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El depredador del Alma Femenina.

Todas las mujeres soñamos al menos una vez en la vida con el Hombre Oscuro, con el Depredador, y basta mencionar tal sueño para que lo evoquemos con inquietud. Pero ¿quién o qué es? Durante el sueño aparece como un merodeador, un asaltante o violador vestido de negro que ingresa en la casa o al cuarto de la soñante para atarcarla en la cama. Su rostro permanece en penumbras y sus rasgos están desdibujados. Es un desconocido a veces “conocido”, aunque no veamos su rostro.

Solemos pensar que se trata de una fantasía de violación pero el Hombre Oscuro rara vez ataca sexualmente. Más bien es un depredador cuyo objetivo es la garganta, el centro vital por donde fluye nuestro aliento; por donde nos alimentamos y expresamos ideas y sentimientos. De esta manera, el Hombre Oscuro impide que respiremos con libertad y profundidad, que nos expresemos y obtengamos la nutrición material y espiritual que necesitamos.

Durante el sueño intenta inmovilizar a la soñante sujetándola con fuerza mientras que ella lucha para liberarse. Pero otras veces se siente impotente para liberarse, gritar pidiendo ayuda y enfrentar al depredador. Es un ataque de amplias dimensiones al que deberíamos prestarle atención antes de descartarlo como una tontería sin sentido. Ignorar este sueño no hace más que darle más fuerza y poder a un aspecto interno de la psiquis femenina que se ha desmadrado por diversos motivos, y se ha identificado con una mirada negativa de lo femenino.

Para las psicólogas junguianas Clarissa Pinkola Estés, Marion Woodman y Ann Ulanov este tipo de sueños se produce cuando las mujeres estamos atravesando un importante cambio en nuestra vida como suele suceder con la entrada al mundo adulto siendo jóvenes, y en la mediana edad, entre los 40 a los 50 años, por ejemplo. Entonces el Hombre Oscuro intenta abrumar al ego de la mujer para que no haga el cambio y deje todo como está a costa de que la soñante termine deprimida, insatisfecha e irritable sin saber de dónde proviene su malestar.

También cuando la vida, aparentemente normal -con esposo, hijos, trabajo, profesión- ha llevado a la mujer a desconectarse de su naturaleza femenina y de su Yo más profundo. Otras veces es un claro indicio de una persona o situación depredadora externa en la vida cotidiana de la mujer.
Para la junguiana Marie-Louise Von Franz, el Hombre Oscuro es un “ánimus negativo” que en lugar de ayudara la mujer a realizar su travesía por la vida se vuelve en su contra y obstruye su desarrollo espiritual, emocional, intelectual, social. Y es posible que la mujer haya depositado en ese ánimus las proyecciones negativas acerca de lo femenino que ha recibido de su familia, la religión y de la cultura. La desvalorización y la baja autoestima alimentan a este Hombre Oscuro que aparece en el sueño a reclamar su víctima.

Este sueño ¿es un anuncio, una premonición? Encierta manera sí. Para Pinkola Estés, Marion Woodman yAnn Ulanov como también para sus antecesores, Carl Jung y Von Franz, el sueño con el Hombre Oscuro le está advirtiendo a la mujer de una situación que no puede dejar pasar y que va a tener su correlato en la vida exterior. Una persona o situación la va atacar, o ella misma se va a inflingir algún daño.

Trabajando con mujeres y sus sueños he podido observar que algunas tienen dificultad para respirar profundamente y lo hacen de una manera superficial, entrecortada y por la boca. Otras sufren persistentes alergias nasales, y rinitis, que desmejoran su calidad respiratoria y sus cuellos y hombros están muy tensos. Y si se indaga un poco más es posible advertir una actitud de indiferencia o desconexión con el cuerpo, con la propia nutrición, descanso y bienestar de algún tipo. O bien, aún teniendo todo preparado la mujer hace fracasar sus propios proyectos y actividades, o deja que otros lo hagan.

El objetivo del Hombre Oscuro es que el ego de la mujer (nuestro yo civilizado, nuestra personalidad) no haga contacto con el Sí Mismo, la Mujer Salvaje, la Diosa interior, el Yo más profundo, sabio e intuitivo, que toda mujer posee para desarrollarse, madurar y/o cambiar hacia una vida más plena e integral. Porque, como lo expresa Marie-Lousie Von Franz, los sueños registran el proceso de individuación, la travesía del ego hasta ponerse en contacto con el Sí Mismo, el centro regulador y organizador de la psiquis. Un centro interno representado en tantos mitos y tradiciones femeninas por las Diosas.

En este sentido, el Hombre Oscuro es una parte interna que está depredando el alma, libertad, creatividad y autoestima de la mujer, asustando al ego y reforzando los temores, prejuicios e ideas patriarcales que el ego ha asimilado.

Siguiendo a las junguianas vemos que el Hombre Oscuro puede llegar a frenar y detener la evolución de la mujer sumergiéndola en “una noche oscura del alma”. Y a veces lo logra. Pero en otras ocasiones sólo es un intento cuando el ego de la mujer mantiene canales abiertos con el Sí Mismo, la Mujer Salvaje o Diosa Interior que mencionamos. Es decir, con el arquetipo femenino innato, que surge de las profundidades del inconsciente proveyendo de sabiduría, vitalidad y creatividad, autoestima y sanación, intuición y realización.

Según el desarrollo de cada mujer el Hombre Oscuro aparece cuando:
1. La soñante está deseando un cambio importante en suvida o está por aventurarse a algo nuevo y diferente a lo que hecho hasta el presente.
2. La soñante vive una profunda desconexión interna con su naturaleza femenina y su cuerpo, se desvaloriza, se autocritica exageramente, y hace cosas que le hacen bajar su autoestima.
3. La soñante se apoya en un ego inmaduro y muy ingenuo. O su ego se ha vuelto muy rígido y racional, lo que demuestra inmadurez y hasta ingenuidad. También cuando su ego se orienta a agradar a los demás y a satisfacer las demandas de los otros sin atender las propias.
4. La soñante ha asimilado las proyecciones negativas de la familia, las religiones y la cultura acerca de lo femenino.
5. La soñante es una mujer que ha sido maltratada y/o violada y aún no ha terminado de elaborar esa experiencia.
6. La soñante es una joven o mujer adulta con problemas de anorexia o bulimia y somete a su cuerpo a continuas dietas, purgas y encorseta su cuerpo, su mente y su alma al “modelo” de mujer que le venden las revistas, la publicidad y las ideologías patriarcales. En el sueño el depredador le roba la comida o aparece como un personaje muy obeso.
7. Cuando la naturaleza femenina de la soñante se está secando y congelando emocionalmente y el ego no hunde sus raíces en la fuerza, energía y sabiduría del Sí Mismo.

Como sucede en los sueños la mujer debe luchar enfrentando a esta fuerza depredadora para limitar su accionar, quitarle poder y eventualmente transformarlo en otra cosa. Por eso, cuando este sueño se hace presente en nuestro mundo onírico es una excelente ocasión para comenzar un trabajo interno, una iniciación, que traerá muchos beneficios.

Para ello escribir el sueño y darle nombre a este Hombre Oscuro es uno de los primeros pasos efectivos. Luego viene un trabajo más intenso para descubrir la conexión que hay entre este sueño y la vida cotidiana de la soñante y con otros sueños que darán indicios para desactivar al Hombre Oscuro. Lo maravilloso es que el Sí Mismo, la Diosa interior, va guiando e instruyendo al ego en lo que tiene que hacer y el ego va apareciendo como más fuerte y sustancial.

Cuando se hace un trabajo consciente con el Hombre Oscuro suelen aparecer figuras femeninas que ayudan a la mujer: la Joven Diosa, la Vieja Sabia, la Sanadora, la Hermana Gemela, la Mujer Chamán. Animales hembras como así también otros símbolos femeninos (calderos, lunas, úteros, sangre menstrual, mandalas, flores, lagos, etc.) son utilizados por el Sí Mismo para darse a entender y guiarnos. También empiezan los sueños con la Pareja Sagrada y un personaje masculino ama y apoya a la mujer sin que ella se someta a él y sin que él esté sometido a la soñante, convirtiéndose en un “ánimus positivo” conectado a la Mujer Salvaje, a la Diosa interior.
En momentos de crisis socio-económica los sueños con el Hombre Oscuro se han intensificado porque los peligros de la vida externa han aumentado infiltrándose en la psiquis fomentando actitudes destructivas. Sin embargo, el Sí Mismo, la Diosa interior, también toma cartas en el asunto intensificando sus mensajes y advertencias para que el ego adopte actitudes protectoras y de cambio.

Además, cuando trabajamos mitos y cuentos encontramos al Hombre Oscuro personificado en BarbaAzul o en el dios griego Hades. Y al propio ego femenino representado por la joven e ingenua esposa de Barba Azul o en la joven diosa Core secuestrada por Hades.

En ambos relatos también aparecen otros personajes que ayudan y liberan a la protagonista (las hermanas y hermanos del cuento de Perrault y la diosa madre Deméter y la diosa bruja Hécate en el mito griego) simbolizando aspectos positivos del ego y del Sí Mismo. “La Hermana Serpiente” es una interesante leyenda quichua donde la mujer recibe instrucciones de su hermana gemela con aspecto de serpiente para que, llegado el momento, pueda liberarse del depredador al cual ha confundido con un seductor hombre que quiere casarse con ella. En la leyenda mapuche “El Diablo de barba verde” se presenta la misma situación, de la que la protagonista se liberará tomando un rol activo y protagónico, contando con la ayuda de su Sí Mismo que aparece en ambos relatos bajo la forma de un animal guía.

Fuente:
Analía Bernardo. El hombre Oscuro. Taller de la Sabiduría de los Sueños.

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El rostro de la memoria más Antigua: de la mujer y su voz en el tiempo.

Con frecuencia, me preocupa el estereotipo femenino que aun lastima nuestra identidad cultural dentro del hecho concreto de la memoria social. La idea de la fragilidad de la mujer, de su vulnerabilidad hacia el valor más evidente de nuestra moralidad y el sentido único de nuestra concepción intelectual, deforma la imagen y la esencia de la feminidad, en beneficio de una expresión limitada y prejuiciada sobre nuestra identidad como género. Las mujeres vivimos hoy en día una búsqueda en nuestra cultura: el abrazo a nuestra naturaleza femenina, el aprender a valorarnos como mujeres y a curar la herida de lo femenino.

Como conglomerado social, las mujeres hemos sido frecuentemente caracterizadas como seres descentrados, volubles y demasiado emotivos para ser eficaces, características percibidas como debilidad, inferioridad y dependencia, no sólo por la cultura masculina dominante sino también por nosotras, las propias mujeres.

Las mujeres que han buscado éxito en el mundo laboral masculino lo han hecho a menudo para refutar este mito: Querer demostrar que saben pensar y sacar algo adelante, que son independientes, tanto emocional como económicamente. Eligen modelos y mentores masculinos, o mujeres de identificación masculina que validen su intelecto, su sentido de propósito en la vida y su ambición y generan una sensación de seguridad, dirección y éxito.

La heroína se lanza a la batalla, con su armadura, su espada y su corcel más veloz. Logra su trofeo (un título superior, un ascenso, autoridad, un espacio público, solvencia económica), Compagina trabajo e hijos, aparece el siguiente obstáculo, otro ascenso, otra reunión social, cada momento libre se va llenando con cosas que hacer. La mujer no sabe parar, no sabe decir que no, se siente culpable de pensar en defraudar a alguien que la necesite.

Hasta que un buen día se pregunta:
¿Para qué sirve todo esto? ¿Dónde estoy yo? ¿Qué he perdido?

La mujer ha aprendido a hacer las cosas con lógica y eficazmente pero ha sacrificado su cuerpo y su alma: su salud, sus sueños y su intuición, Porque olvidó cómo criar, cómo criarse a sí misma. Porque decidió seguir un modelo que niega lo que en realidad es.

Aprendieron a tener éxito según un modelo masculino que no las satisface. El error inicial pudo ser la decisión de jugar con reglas ajenas en el juego de la autoestima y el éxito. Cuando una mujer decide dejar de jugar según las reglas patriarcales, no tiene indicadores que le digan cómo actuar y sentir.

El cambio asusta, pero donde hay miedo hay poder. En este momento, La mujer comienza su descenso: Se destronan reyes, se vaga sin rumbo, se buscan los pedazos perdidos de sí misma, se
encuentra con la sombra femenina,El descenso no puede ser apresurado porque es un viaje sagrado, no sólo para reivindicar las partes perdidas de una misma, sino también para redescubrir el alma perdida de la cultura – reclamar a la Diosa-.

Tras el descenso, la heroína empieza a curar poco a poco la ruptura madre-hija, la herida que resultó del rechazo inicial de lo femenino. La curación se da dentro de la mujer misma, a medida que empieza a nutrir su cuerpo y su alma y a reclamar sus sentimientos, su intuición, su sexualidad, su creatividad y su sentido del humor.

Constantemente, yo he vivido una experiencia semejante, en cada aspecto de mi vida, en cada etapa y circunstancia anecdótica a la que me he enfrentado a lo largo de mi vida:

El viaje externo hacia el reconocimiento fue perdiendo importancia a medida que exploraba mi territorio interno, mi voz femenina se hizo más potente e hice acopio de valor para abandonar mi dependencia de una mentalidad lineal. Entonces pude escuchar mis sueños, imágenes y aliados internos. Estos se hicieron mis guías. Un derrotero magnifico, profundamente significativo, en donde pude encontrar consuelo no solo a mi necesidad de convalidar mi imagen femenina – como ciudadana del mundo y como dueña de una huella cultural evidente – sino además, encontrar el sentido exacto de mi búsqueda personal, el sentido más cercano a propia idea de la verdad.

Porque, sin lugar a dudas, la feminidad es una forma de expresión utópica, maravillosamente abstracta, espléndida en su enorme valor intrínseco, inconmensurable en su origen esencial y primitivo. Una danza en la memoria, una voz que canta en un lenguaje tan antiguo como el de la Madre Tierra, la Diosa secreta que habita en nuestro espíritu. Una idea espléndida y cenital que se manifiesta en nuestro espíritu y nuestro capacidad para crear.

Escribí este articulo basándome en el maravilloso libro Ser mujer, un viaje Heroíco de Maureen Murdock.

El lenguaje de la Divina Esencia.

M.L. Von Franz, define al ánima como la mujer interior, por medio de la cual, los hombres expresan su lado interno femenino, mientras que el animus, viene a ser el hombre interior, por el que las mujeres expresan su lado interno masculino; habla de la gran importancia que tiene el reconocer a éstos elementos como fuerzas interiores y buscar de alguna forma la interrelación entre ambos. (M.L. Von Franz 1997: 183) Marion Woodman, reconoce que el animus positivo se manifiesta en la energía creativa de la mujer, dice que es el amante interior y el guía que conduce hacia el sí mismo. Es una realidad psíquica que actúa como un transformador de energía y al aceptarlo, la mujer se abre a una dimensión de su sexualidad. Lo que es aceptable también en el caso del hombre; por el contrario, si vive ignorando sus sentimientos y se deja guiar sólo por opiniones racionales, traicionará de esta forma su alma, su aspecto anima. (Marion Woodman, 1990: 277/279/280).

El animus y el anima, representan un dios y una diosa, el animus puede ayudar a la mujer a reconocer y potenciar su parte anima, y viceversa. Hay una variedad de diosas mitológicas que pueden actuar como modelos de independencia y guías, ya que están vivas en la psique de una mujer y esperan ser reconocidas para actuar en quien las invoque. Lo que en definitiva deja el animus, es la naturaleza del logos. (Eugene Pascal 1998: 172-173). No hay que olvidar que la pareja divina, el dios y la diosa existen en la mitología y en la religión a fin de conjugar los principios masculino y femenino para proveer el equilibrio de la tierra y todo lo que en ella habita. La pareja sagrada representa la totalidad: la dualidad femenino-masculino perfeccionada. (Shahrukh Husain, 2001:74).

La primera figura del anima es tomada de la madre, así como la primera del animus es consecuencia de la figura paterna. Desde la infancia, el primer amor le pertenece a la madre, ella es quien nutre y protege, por lo que para Jung el amor a la madre va a obedecer a una función adaptativa y de supervivencia y no a un instinto sexual. Al hablar entonces de los celos sexuales proyectados hacia la figura parental masculina, dejarían ya de serlo, para pasar a una envidia provocada por la pérdida de comida. Más adelante y a medida en que se despliegue el erotismo germinativo en el desdoblamiento de la libido nutritiva a la sexual, sí será dable observar el Edipo en su forma clásica; siendo una realidad que también la niña deberá resolver, en lo que Jung denomina “Complejo de Electra”, al hacer uso de la figura mitológica griega de la doncella Electra, hija de Clitemnestra y de Agamenón, y hermana de Ifigenia y Orestes, la cual salva a su hermano del asesino de su padre y amante de su madre, ayudándole después a vengar su muerte inmolando a Clitemnestra y a su amante. (Horacio Ejilevich 1978) Me parece relevante tomar en cuenta la diferenciación entre Jung y Freud respecto al complejo de Edipo que realiza Ejilevich, al comentar que mientras para Freud este complejo es la base biológica de todo lo psíquico, un deseo de incesto que nunca puede ser superado por completo, Jung y otros autores aceptan su autenticidad solamente como un fenómeno psíquico en la sociedad del patriarcado, sin darle un valor completamente biológico ni universal. Si bien más adelante el niño como la niña deberán trasladar la inclinación sexual hacia la madre o el padre para después ir madurando hacia la fase de la postpubertad donde deberán romperse los lazos libidinales con los padres y así dar lugar al comienzo de una sexualidad adulta normal, lo que determinará una adecuada primera imagen del anima y del animus.

Quizá lo femenino y lo masculino han caído muchas veces en reduccionismos biológicos o rígidas estructuras sociales y culturales. Es verdad que se parte de una diferencia sexual que se puede prestar a ciertas divisiones o desigualdades, pero no hay razón para prescindir del mensaje masculino y femenino que se transmite a través de los hechos mitológicos, culturales y sociales. Existe una leyenda maya, la leyenda de la Xtabay, que da a conocer cómo fue cambiando la imagen de la mujer maya después de la conquista de los españoles. Ésta habla de una mujer que se aparece a los hombres cerca del árbol sagrado para atraerlos con sus seductores encantos y después matarlos. Con su larga cabellera, sus apariciones nocturnas, que traen como consecuencia el fatal destino de sus enamorados; le otorga a la mujer un enorme poder ligado a su sensualidad; lo que pudo originar roces con el cristianismo, ya que a partir de la visión patriarcal cristiana, la mujer pierde su ambivalencia para convertirse en un ser peligroso como usurpador del placer sexual. Cecilia Rosado y Georgina Rosado, mencionan que la mujer como detentadora de poder, contraria de la imagen sumisa y subordinada propuesta por el cristianismo, se refleja en este mito. En este sentido, esta mujer surge como respuesta a una sociedad que, inmersa en nuevos valores, niega todo ejercicio de poder a la mujer. No es extraño, entonces, que una joven mujer indígena transformada en figura mítica vague por los caminos mayas ejerciendo control sobre la voluntad y los deseos de los hombres que salgan a su paso. El dominio que ejerce es total, ya que ella es quien determina ante que individuo habrá de aparecerse y no se presenta a voluntad del caminante, pese a que este salga en su busca. La Xtabay, forma parte de todo un grupo de figuras que aparecen en las literaturas indígenas cuya presencia en el mundo material, expone una explicación de la relación que impera entre el hombre y la naturaleza. (Cecilia Rosado, Georgina Rosado: 2000).

El fuego sagrado del Dios sol: La cosmovisión Azteca y Maya. (y II)

(viene desde)

Distintas representaciones de la Diosa Ixchel:

Venerada también como patrona de la medicina, era consideraba su advocación de importante ayuda en las curaciones y tratamientos que aplicaban a los enfermos; según Thompson, las representaciones que tiene esta deidad, son tablas de enfermedades donde los nombres de animales que lleva en la espalda, corresponden a nombres de enfermedades. Landa relata que cuando se juntaban los médicos y los hechiceros, con sus mujeres y sacerdotes echaban primero al demonio, después sacaban los envoltorios de sus medicinas y sendos idolillos de ésta diosa para estar bajo su protección; a esa fiesta le llamaban Ihcil Ixchel. También se le invocaba para conceder la preñez en las mujeres, llevaba el nombre de Ix U Sihual, señora luna del parto. Las mujeres para sus partos, dice Landa, acudían a las hechiceras para que les pusiera el ídolillo de la diosa debajo del lecho donde iban a dar a luz, ya que se le consideraba como la diosa de hacer criaturas (Diego de Landa 1959:58).

Tlazoltéotl, Códice Borbónico:

Báez Jorge remite que Ruz Lhullier (1981:188-190) afirma que Ixchel puede considerarse una divinidad asociada a la mujer, a su vida fisiológica y a sus principales actividades y que por el temperamento licencioso que se le atribuía, estaba asociada a la procreación en sus diferentes fases: coito, embarazo y parto.

Ixchel era un personaje importante del panteón maya, aunque aparentemente en su aspecto destructivo se ve como poco amiga del hombre tomando la personificación del agua como elemento de destrucción, de las inundaciones y torrentes de lluvia. Se le representa generalmente rodeada por símbolos de muerte y destrucción, con una serpiente retorciéndose sobre su cabeza y huesos cruzados bordados en su falda (Morley, S. 1947: 218). Thompson señala en su Historia y religión de los mayas, que en Quintana Roo se cree que la luna influye bastante en la aparición de enfermedades y trastornos (Villa, 1945:136), por lo que también se le llegó a considerar como patrona de las enfermedades. En el códice Dresde se le ve representada inundando el mundo junto con Itzamná, lo que demuestra éste lado destructivo. Por lo que es una deidad multivalente y compleja, lejana y cercana según sea el caso.

Tlazoltéotl, diosa azteca, si bien no constituye la par de Ixchel como deidad en otra cultura, sí comparte con ella varios atributos y es considerada también una diosa que pertenece a la etapa madurativa de la mujer. Es la patrona de las parteras y de las recién paridas, de la medicina y de aquellos que echaban la suerte con granos de maíz. Está vinculada a la luna y a la noche, diosa terrestre y nocturna, suele mostrarse en vasijas de barro como la diosa de la luna dando a luz. Tlazolteotl fue primero “Gran Madre Tierra” y Diosa de la fertilidad, de los amores ilícitos, del adulterio y lujuria.

Se la representa cubierta con la piel humana de una víctima sacrificada a su culto, una banda de algodón sin hilar sobre la cabeza, decorada con husos que la convierten en la deidad de las hilanderas. (Adela Fernández 1992: 125). También se le representa dando a luz. (Yoloh González, diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica: 176-177).

Tiene un atributo muy interesante, que es el de ser la “diosa devoradora de inmundicias”, en el diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica, se le denomina como diosa de la suciedad. En el diccionario Porrúa, se le considera la diosa de la basura, su nombre representa un doble sentido haciendo también referencia a su carácter de diosa de la fecundidad, que el abono (la basura) aumenta los campos, con una faz puramente deleitosa y sexual.

Como comedora de inmundicias tiene la función de limpiar los pecados de los hombres, ejerciendo poder para perdonarlos, Sahagún relata en su Historia General de las cosas de la Nueva España, que después de que el penitente determinaba confesarse, iba a buscar a los sátrapas (adivinos que tenían los libros de las adivinanzas, de las venturas de los que nacen, de las hechiceras), delante de quien se confesaba y decía que quería llegar a Dios todopoderoso, invocando a esta deidad. Estaba la creencia de que al final de la vida de un hombre ella viene a él y al confesarle sus pecados, limpia su alma comiéndole las inmundicias. De aquí surge el rito de la confesión que se practica ante los sacerdotes de Tlazoltéotl.

Bajo su protección los ritos de confesión que se llevan a cabo son los de el Neyomelahualiztli, “arte de enderezar los corazones”, ceremonia que habla de una confesión pública o privada acompañado de un sacerdote frente a esta deidad. El sacerdocio de esta diosa tenía una particular importancia, ya que al ser la patrona de los partos y nacimientos, correspondía a sus representantes decir el horóscopo de la criatura basados en las combinaciones del calendario ritual, el tonalpahualli.

Se le asocian también varios nombres, como Tlazoltéotl o Ixcuina, como Xipe representada cubierta con la piel de una víctima; Sahagún dice que tiene tres nombres: Tlacultéotl, diosa de la carnalidad; Ixcuina y Tlaelquani, comedora de inmundicias. Adela Fernández menciona el nombre de Tlazolcuani como comedora de basura o cosas viejas y sucias, esto es, los desperdicios; y no en el sentido de que se los coma, sino porque al confesarse ante ella, los limpia acabando con los apetitos carnales y los pecados que se han cometido para dejarlos de esta manera limpios y perdonados.

Su característica fundamental es la venda de algodón sin hilar que lleva en el tocado decorado con los husos, por lo que también se le considera representante de las hilanderas. A veces lleva en las manos una escoba en el mes que se barre, “Ochpaniztli”, en el que se celebran las principales fiestas en su honor.

En su aspecto negativo se representa como la que trae las enfermedades, puede sostener en una mano mazorcas de maíz como símbolo de la vida y en la otra mano, un traqueteo, que era un instrumento ritual para la danza de la fertilidad, aunque también es un símbolo del látigo de la enfermedad. Cuando algún adulterio no es confesado por los que lo han realizado, éstos son castigados con la muerte y reciben el nombre de Tlazolteomicqui, “muerto por Tlazoltéotl”; los hombres recibirán el nombre de Tlazolteotlapaliuhqui y las mujeres Tlazolteotlcihuatl, que dan el significado de torpes, livianos, transgresores castigados por la diosa que devora cosas sucias. (Adela Fernández 1992: 126).

El ser femenino en un reencuentro con lo masculino:

”La resistencia frente a las palabras
masculino y femenino se debe en parte
a nuestra incapacidad para aceptar que todas las personas
tenemos energía masculina y femenina
y que ambas energías son divinas”.

Marion Woodman y Elinor Dickson.

El aspecto que es propio de las mujeres, lo que les pertenece, el conjunto de caracteres y rasgos originales que las denominan como un ser femenino deben de conocerse para llegar a un entendimiento propio y de los demás. Existen algunos autores que reconocen esta importancia, analistas junguianos que sugieren retomar el origen del ser humano desde el conocimiento de las diosas y los dioses, del manejo de los arquetipos desde las culturas que nos sustentan; así como la necesidad de abarcar los elementos establecidos por Jung como son el ánima y el animus.

Las diosas nos proveen de una necesaria participación con la esencia original y profunda del ser de cada uno, Shinoda Bolen afirma que cuando dejamos de adorar a la diosa y de respetar el ciclo de las estaciones y de la vida, perdemos nuestra relación con la tierra; lo que puede llevarnos a estados depresivos, por lo que se vuelve urgente restablecer la relación con la madre naturaleza, con el arquetipo de madre en su aspecto femenino. (Shinoda Bolen 1998)

El no reconocer a las diosas, el tenerlas dormidas puede hacer que al invocarlas se tenga un violento despertar, ya que cuando una mujer comienza a sentir y experimentarse, y se despabila su verdadera feminidad, suele desencadenarse la furia de la diosa abandonada, por lo que necesita reconocer que sus antepasadas corrieron quizá peor suerte que ella y no pasaron por etapas de iniciación en la feminidad, por lo que dejaron a sus hijos una herencia de cólera femenina inconsciente. (Marion Woodman 1990: 124). No hay que olvidar que en épocas pasadas, muchas culturas eran sociedades matriarcales y cuando fue surgiendo el sistema patriarcal y la dominación masculina, la mujer no supo canalizar sus poderes naturales y en la mayoría de los casos los convirtió en fuerzas autodestructivas. (Dunn, Manuela 1998: 47).

Jean Shinoda Bolen, desarrolla una teoría a través de la perspectiva Junguiana, en la que reconoce que las mujeres activan a determinadas diosas en su vida psíquica, habla de patrones internos que toman la forma de diosas arquetípicas de la mitología griega. Menciona que cuando una mujer siente que existe una dimensión mítica en lo que emprende, este conocimiento entra en contacto con ella para afectarla e inspirarla, por lo que los mitos evocan sentimientos e imaginación y tocan temas que forman parte de la herencia colectiva de la humanidad. (Shinoda Bolen 2000: 25). Esta autora va más allá al preguntarse si la parte animus se podría reconocer o equiparar también con un arquetipo femenino, qué necesidad tendrá una mujer cuyo arquetipo dominante sea el de la diosa griega Hestia, si el de desarrollar su animus o el de tener a Artemisa y Atenea como arquetipos activos. Los sentimientos subjetivos y personajes que aparecen en los sueños pueden llegar a determinar si este contenido está asociado a un animus masculino o a un patrón femenino de diosa, según sea la forma de responder de cada mujer. Reconoce que los arquetipos femeninos activos en Artemisa y Atenea, pueden proporcionarle a la mujer, acceso a las capacidades de expresión y firmeza, al igual que puede hacerlo el animus o la parte masculina de su personalidad. Habla de que un animus bien desarrollado, es como un varón interno al que se puede requerir, pero puede ser también que ésta lo sienta ajeno a sí misma. Entonces, una mujer puede descubrir que la competencia en el mundo le llega a través de las cualidades de Atenea o Artemisa, o del desarrollo de su parte masculina. (Shinoda Bolen 2000: 70-71/177/188).

Es importante prestar atención a una de las explicaciones de las etapas o estadios que conforman la representación del anima; la primera es la de la mujer Lilith ó hechicera, la cual se muestra en su aspecto introvertido-sensitivo y está provista de sabiduría intuitiva; la segunda es la que representa la diosa Atenea, mujer que hace uso del intelecto y la sabiduría; la tercera etapa está representada por Artemisa, la Diana cazadora, mujer independiente; y en la cuarta etapa se encuentra Hera, representando a la mujer gobernante, la que comparte con el hombre la paridad. Por lo que también puede pensarse que cuando una mujer hace uso de alguna de estas diosas, está potenciando específicamente parte de su anima.

Fuentes:

CASO, ALFONSO “El Pueblo del Sol”, Fondo de Cultura Económica, México, 1953. 2ª Edición 1971
JUNG, CARL G. “Psicología y Religión” Ed. Paidós, España, 1988
JUNG, CARL G. “El Hombre y sus símbolos” Ed. Caralt, Barcelona 1976, 6ª. Edición 1997
JUNG, CARL G. “Respuesta a Job”, Fondo de Cultura Económica, México 1998

El fuego sagrado del Dios sol: La cosmovisión Azteca y Maya. (II)

(Viene Desde)

“¿Qué puede significar una religión sin mito, siendo así que la religión, si tiene alguna función, es precisamente la deponernos en contacto con el mito eterno?”

Carl G. Jung

Estas dos culturas nos ponen en contacto con la esencia divina a través del mito, al tener una relación con las cosas desde una visión sagrada les crea un lazo de pertenencia a Dios, los liga a él y en definitiva a ellos mismos. En nuestro tiempo, nos otorga la posibilidad de reencontrar este espacio sagrado. ¿Por qué volver la mirada a los dioses? Significativo es que las mujeres prehispánicas tenían sus propias diosas que presidían su vida familiar y modelaban sus actitudes determinando el modo en que cada una debía comportarse en todos los aspectos de su vida, entendían que llegaban a ser a partir de su relación con las deidades, con sus modelos de vida.

Un dios es una personificación de una fuerza motivadora o de un sistema de valores que funciona tanto en la vida humana como en el universo, constituye los poderes del cuerpo y de la naturaleza (Joseph Campbell “El poder del mito”: 93). Con esto, queda claro que cada diosa tiene una representatividad específica, conforma una visión arquetipal que expresa los aspectos más importantes de las funciones femeninas.

C. G. Jung es quien nos introduce al concepto de arquetipo, palabra empleada antes por Platón, Filón de Alejandría, Ireneo, Cicerón, Plinio y otros (C.G. Jung 1970: 10; 1949: 86). El inconsciente está guiado por una tendencia instintiva representada en formas de pensamiento llamadas arquetipo; éste designa una imagen originaria que debe aplicarse a las representaciones colectivas, expresa elementos psíquicos que no pertenecen a la esfera consciente, por lo que habla contenidos inconscientes. Los arquetipos aparecen como mitos en la historia de los pueblos y también en cada individuo en particular, es un patrón de vida heredado en la especie humana, cuya iniciativa y energía específica contiene formaciones de pensamiento propio al intervenir en situaciones determinadas. C.G. Jung demostró que los arquetipos pueden surgir espontáneamente en toda época y lugar sin necesidad de ser influidos por algún tipo de transmisión. Los arquetipos son contenidos del inconsciente colectivo, el cual es considerado como un estrato más profundo que no se origina ni en la experiencia ni con la adquisición personal, sino que es un atributo innato, cuyo término colectivo indica una naturaleza universal, sus contenidos son los mismos en todas partes y para todos los individuos. Todo lo que se considere como general es colectivo, lo que existe como un patrimonio global, vivencias colectivas que a través de generaciones van modificando la estructura psíquica y que se transmiten hereditariamente. Los motivos mitológicos y religiosos en los sueños indican la actividad del inconsciente colectivo (C.G. Jung 1964: 105).

Es necesario aclarar otros términos pertenecientes a la teoría analítica, y que entran en relación con el arquetipo, como son el anima y animus. El anima es un arquetipo que en su proyección tiene siempre una forma femenina con determinadas propiedades, representa también al arquetipo de la vida; en cada hombre y mujer existen estos arquetipos, pero el anima como arquetipo femenino es una figura que compensa la conciencia masculina, personifica las tendencias psicológicas femeninas en la psique de un hombre, manifestándose desde el inconsciente su lado femenino interno. El animus como arquetipo masculino viene a ser la figura que compensa la conciencia femenina, y así como el hombre hace brotar parte de su creación de su femenino interno, así también el masculino interno de la mujer crea elementos capacitados para fecundar lo femenino del hombre. Cualidades de sensibilidad, intuición y mediación; entre otras, depositará el anima en la conciencia del hombre si éste sabe reconocer en su inconsciente este arquetipo de una manera positiva; y en el caso de la mujer la dotará de cualidades masculinas como la iniciativa, la objetividad, el raciocinio; si le otorga un óptimo uso.

Una mujer poseída por su animus corre el peligro de perder su femineidad, su persona femenina adaptada, lo mismo que el hombre en igualdad de circunstancias corre el riesgo de perder su masculinidad (C. G. Jung 1964:178) El arquetipo ya sea en anima o animus es una figura femenina ó masculina en la psicología del hombre ó de la mujer. Expresan en los mitos la idea de estas energías dentro del mismo cuerpo. Es importante subrayar que “el anima y el animus no se presentan únicamente en forma negativa. A veces aparecen como fuente de iluminación, como mensajeros y mistagogos”. (C. G. Jung 1988: 56).

C. G. Jung mencionó siempre la importancia de la mitología y religión en la vida del ser humano, ya que sin éstos elementos estaría incompleto; por lo que todo mito debe necesariamente llevarnos de regreso a nuestras creencias, conectar al ser con el espíritu y con la esencia religiosa. “Los arquetipos crean mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia”. (C. G. Jung 1977: 76).

Supo de la existencia de Dios, si el hombre dejaba de contar con el espíritu de Dios, indudablemente aparecería un sustituto inconsciente. Sus observaciones hablan de la existencia de una imagen arquetípica de la divinidad, un arquetipo de importante significado y de gran influencia cuya vivencia tiene en alto grado la cualidad de lo numinoso, por lo que pertenece a la categoría de experiencia religiosa (C. G. Jung 1988: 99). El ser divino sólo es auténtico cuando alguien es consciente de él, ésta es la razón por la que el creador necesite del hombre consciente para subsistir. (C. G. Jung 1998: 21).

IXCHEL y TLAZOLTÉOTL, diosas de la totalidad.

Wíinike’ ma’ tu páajtal u péeksik mix juntúul ch’ik wáa ma’ tu yáanta’al tumeen Yumbil. (El hombre no podrá mover ni una pulga si no es ayudado por Dios)
Refranes populares: traducción al maya Prof. Eleuterio Poot Yah

La palabra “Diosa” nos introduce a un Ser Divino Femenino, como tal es la madre, la dadora de vida, la que engendra. Hombres y mujeres en el principio las veneraron y sabían que estaban bajo su protección, ella era lo nutriente, era la abundancia, la fertilidad; pero también fue terrible, amada y temida como poderosa energía femenina.

Como he mencionado en gran parte de las entradas de este blog, muchas culturas alrededor del mundo continúan con la veneración hacia las diosas. En la India, existe un panteón de numerosas Diosas y Dioses. Hoy, en Japón, la Gran Diosa Solar Amaterasu es honrada como la Madre Divina del Pueblo Japonés. La Diosa de la Compasión, Kwan Yi, conserva muchí-simos devotos en China. Los esquimales rinden honor a la Madre-Oceáno Sedna. En Brasil, Yemayá, la Madre Diosa del Mar es reverenciada con multitudinarias procesiones el primero de enero de cada año. En África, los Orishás son venerados como Dioses y Diosas. En la tradición judía moderna se sostiene la presencia de la Shekhinah y millones de católicos de todo el mundo adoran a la Virgen María como la Madre de Dios.

Las diosas que veneraron las culturas Mayas y Aztecas son Ixchel y Tlazoltéotl. La primera, diosa maya, abarca tanto núcleos terrestres como celestes, se le considera como una gran diosa madre relacionada especialmente con la luna. Patrona de la fecundidad, la procreación, el nacimiento de los niños, la medicina, la adivinación y el tejido. Muchas de sus representaciones en figurillas y esculturas es la de una mujer dando a luz.

Ix es un prefijo maya que identifica al sexo femenino, con Ixchel en su carácter de la deidad de la tierra, está vinculado el nombre de “Colel”, que es “Señora”, para los mayas de Yucatán, col significa milpa (el campo), mientras que en el Chilam Balam de Chumayel, aparece el nombre de Colel, Cab, “Señora de la tierra” (En: “Memorias del segundo coloquio internacional de mayistas” 1987: 1305). Félix Báez Jorge hace referencia en “Los oficios de las diosas”, que se indica en el diccionario de Motul, Blom (1983:306) que Ix Chel ó Ah Ix Chel significaría “Dios femenino del Arco Iris” o “Diosa del Arco Iris” esto resultante de las siguientes voces, Ah = Dios, Ix = femenino y Che l= arco del cielo. En los códices presenta numerosas personalidades, lo que suele ser común para la mayoría de los dioses mayas. Al aparecer tantas veces en estos documentos como representatividad de un importante cuerpo celeste, demuestra el poder de influencia que tenía sobre los elementos.

Era la consorte de Itzamná señor del cielo. Mientras su marido se muestra algunas veces como el dios sol, ella parece haber sido la diosa lunar. Era también la patrona de la preñez y la inventora del arte de tejer: (Morley, S. 1947: 218).

Como diosa creadora surge en varios códices con los siguientes nombres: en el de Dresde es una dama blanca con el símbolo del color blanco sobre su cabeza, llamada Sak Ix; Ix u na´kab, madre tierra que carga sobre sus espaldas a la deidad de la fiebre amarilla; Ix Kan Itzam Tul, bruja del agua a chorros, cuya función es verter el agua para producir las lluvias, con esta misma figura se le conoce también como Ix Kan, señora del maíz. En el códice Trocortesiano se encuentra a Ix Kan en función de tejedora, en otro espacio del códice aparece una figura femenina cuyo rostro tiene líneas blancas que sugieren arrugas llamada Sak Ix Nuk, vieja dama blanca, que tiene la función de tejer. La misma figura aparece más adelante con su glifo enriquecido con el símbolo Chak, que al ser agregado le da el nombre de Chak Sak Ix Nuk, la gran dama vieja ó poderosa dama vieja. (Hans Hasselkus 1998:163) También se le representa como una anciana vaciando su cántaro sobre la tierra o tejiendo un telar de cintura. Al representarse en los códices como dos personajes, una mujer joven y otra anciana, le fueron asignadas las letras I y O. Thompson interpreta a la diosa I como Ixchel, deidad lunar y a la diosa O como Ixchebel Yax como diosa del tejido (Thompson 1970:206-258). Para López de Cogolludo en Historia de Yucatán, Ixchebel Yax sería hija de Ixchel, la patrona del bordado e inventora de la pintura y de entretejer figuras en las ropas, (Enciclopedia Yucatanense Tomo II: 134); sobre el tejido, Thompson afirma que fue la primera que tejió, así estaba cuando atrajo la atención del sol y por ello se le consagró como patrona del oficio. Para Báez Jorge, todas son advocaciones de la misma diosa lunar, cuyas representaciones iconográficas varían en cuanto a las fases de la luna representadas en imágenes de mujer joven o anciana, por lo que le atribuye distintas edades para nombrar las fases cronológicas o calendáricas identificadas con las etapas evolutivas de los seres humanos. (Báez-Jorge 1988: 67). Realiza esta autor un cuadro de atributos de esta diosa en base a una síntesis de los materiales que cita; señala en la dimensión celeste los atributos de esposa del sol, asociada a los puntos cardinales, al arco iris, a la lluvia; mientras que con el nombre de Ix Chebel Yaz se le conoce como la esposa de Itzamná y asociada a la lluvia; en su dimensión telúrica y agraria Ixchel ejerce la fertilidad a las plantas; como Ixchebel Yaz la que da el color a los árboles, a la tierra, a los animales, en especial al pájaro carpintero; en la dimensión acuática, como Ixchel sólo está asociada al mar y a los lagos y cenotes; en su dimensión humana Ixchel es la diosa de la vida sexual, asociada al parto, a la muerte y a la salud; como Ixchebel Yaz, a la muerte y a la salud; en sus atributos específicos Ixchel es la patrona del tejido y del bordado y asociada a la magia, mientras que como Ixchebel Yaz es la patrona del tejido, del bordado y de la pintura.

Otros historiadores piensan también que es la misma diosa que reúne varias significaciones, como diosa joven representa la medicina y el parto, y como diosa vieja, la tierra, la vegetación y el tejido. Por lo que sintetiza la luna y la tierra, que en la mayoría de las culturas antiguas se han asociado a lo femenino. (Schmidt 1970: 245).

(continuará)


Fuentes:

CASO, ALFONSO “El Pueblo del Sol”, Fondo de Cultura Económica, México, 1953. 2ª Edición 1971
JUNG, CARL G. “Psicología y Religión” Ed. Paidós, España, 1988
JUNG, CARL G. “El Hombre y sus símbolos” Ed. Caralt, Barcelona 1976, 6ª. Edición 1997
JUNG, CARL G. “Respuesta a Job”, Fondo de Cultura Económica, México 1998

El fuego sagrado del Dios sol: La cosmovisión Azteca y Maya.

La existencia para los Mayas y los Aztecas es profundamente religiosa, la religión se constituye como eje central de su estructura vital. El arte, la ciencia, la educación, la cultura, la economía y hasta la sexualidad, están impregnados de una fuerte esencia religiosa. La vida diaria imbuida de esta manera, desarrolló en ellos un gran sistema de relación Hombre-Dios-Universo.

Concebían a sus dioses como energías sagradas que se manifestaban en los astros, en el poder de los animales y en las fuerzas de la naturaleza; el numen capaz de determinar el devenir del universo.

Concebían a sus dioses como energías sagradas que se manifestaban en los astros, en el poder de los animales y en las fuerzas de la naturaleza; el numen capaz de determinar el devenir del universo. Aunque las deidades podían transitar por los distintos espacios cósmicos, había dioses y diosas característicos para cada uno de los tres niveles del universo.

La representación del mundo en los Mayas es como una inmensa Ceiba, cuyas hojas y ramas son el cielo, el tronco la tierra y las raíces el inframundo. Representado también como una cruz que señala los cuatro puntos cardinales. Todo ello fue creado por Hunab Ku, padre de todos los dioses; Ixkanleox, vendría a ser la madre de los dioses. Existieron dioses maléficos o benevolentes, interrelacionados entre ellos y a los que habían que satisfacer con ofrendas y sacrificios para conseguir sus favores o evitar sus castigos; Itzamná (el dragón) es una especie de Júpiter maya, jefe de todos los demás dioses, inventor de la escritura y emparentado con el resto de dioses del cielo; Kinch Ahau, dios del sol; Ixchel, diosa de la luna, deidad femenina por excelencia y que junto con el sol marca los ritmos de la vida; Kukulcán, la serpiente emplumada (Quetzalcóatl para los aztecas) dios de la guerra; Chaac, la lluvia, se consideraba igualmente sagrada y en ocasiones también es una serpiente. En el plano terrestre, surgen una multitud de deidades, además de la Gran Madre Tierra, los Señores del monte y de los animales, protectores de la naturaleza, así como el dios del maíz, Yum Kax. Finalmente, en el nivel más profundo del inframundo vive Kisin, “el hediondo”, o Ah Puch, “el descarnado”. Además, eran los mayas agricultores por excelencia y acompañaban los ciclos de la cosecha con rituales religiosos. A los sacerdotes se les designaba la importante tarea de realizarlos y ofrecerlos a las deidades de la naturaleza para que se obtuvieran cosechas abundantes. Los Jmeen’ob (sacerdotes indígenas), al celebrar los cultos tradicionales, funcionaban principalmente como propiciadores agrícolas.

Entre las principales divinidades aztecas están Quetzalcóatl, padre de los hombres; Huitzilopochtli, dios bélico y manifestación del dios solar y Tezcatlipoca. En la parte superior del universo está Mixcóatl, la serpiente de nube, es decir, la Vía Láctea; Tlahuizcalpantecuhtli, el Señor de la casa del alba; Coyolxauhqui, pintada de cascabeles, diosa lunar. El dios del Sol era Tonatiuh, “el resplandeciente, el águila que asciende”. Además de las estrellas, encontramos algunos astros que tienen un dios propio. El más conocido de todos es el planeta Venus, que tenía por deidades a los gemelos Quetzalcóatl y Xólotl, debido a la dualidad que presenta el astro (estrella vespertina y lucero de la mañana). Para los aspectos de la vida sexual se atribuyen los dioses, Xochipilli, dios de las flores, del amor, de la fertilidad y de las relaciones sexuales ilícitas; al igual que su esposa, la diosa Xochiquétzal, quien, además era protectora de la prostitución. Tlazoltéotl era la diosa del placer, la voluptuosidad, la fecundidad y la fertilidad. Ella protegía a las parturientas, a las parteras, a los hechiceros relacionados con el mundo amoroso y a los hombres de intensa actividad sexual. Además existen variedad de dioses de la tierra, del agua y de la vegetación.

Los aztecas tuvieron una fuerte influencia política y social en el México prehispánico, además de que ejercieron un importante dominio sobre los demás grupos indígenas de la región; destaca de su civilización la avanzada orga-nización social y económica englobada en una compleja religión politeísta.

¿Qué cabida encuentran los sacrificios humanos en el plano religioso? Se puede decir que los aztecas eran mayormente más sangrientos que sus contemporáneos mayas, debido quizá a que los primeros basaban su orga-nización en una teocracia militar, mientras que los mayas daban mayor importancia a la agricultura y al desarrollo de la cultura, la ciencia y las artes; pero para ambos el sacrificio humano tenía un mismo objetivo y mirada hacia los dioses. El sentido de la ofrenda de sangre humana (y en menor medida de animales) era alimentar a las deidades solares para asegurarse la continuidad de su aparición cada día y con ello la permanencia de la vida humana, animal y vegetal sobre la Tierra. Los aztecas, se sentían en deuda con sus dioses, ya que la humanidad había sido creada por éstos a base de sacrificios, si el hombre ha sido creado por este sacrificio, debe con honor corresponder ofreciendo su propia sangre; surge una correlación, puesto que los dioses necesitan que el hombre los mantenga con su propio sacrificio y les proporcione como alimento la sustancia mágica, la vida, que se encuentra en la sangre y en el corazón humanos.

Para que el dios sol alumbrase, era necesario que comiese corazones y bebiese sangre, Alfonso Caso lo relata de la siguiente manera al referirse a los Aztecas: “El pueblo del Sol, conducido por los sacerdotes del Dios, se establece en medio del lago de la luna, y de allí va a emprender su misión, que no es otra, sino colaborar por medio del sacrificio humano en la función cósmica, que representa la ayuda que debe proporcionar el hombre al sol..” (Alfonso Caso 1971). El sol viene a representar el bien, y los aztecas deben colaborar en la función cósmica por medio del sacrificio humano, de esta forma ayudan al Dios para que pueda luchar contra sus adversarios. La muerte como sacrificio era considerada un fallecimiento honorable. Para los guerreros el honor máximo consistía en caer en la batalla u ofrecerse como voluntarios para morir en las ceremonias importantes. También se realizaban las llamadas guerras floridas con el fin de hacer prisioneros para el sacrificio. Los sacrificios humanos religiosos (que incluían la extracción del corazón y el desmembramiento del cuerpo) favorecieron para los aztecas el conocimiento de la anatomía.

Sin el hombre, los dioses sucumben y sin los dioses, el universo se acaba. El hombre debe alimentarlos y así nutrir su espíritu. Para los mayas la diversidad de esta alimentación va desde ofrecimiento del humo de copal, aromas de flores, olores de frutos y alimentos cocinados. El principal rito no dejaba de ser con la energía sagrada que los dioses emplearon, su propia sangre, donde reside el espíritu o energía vital; y de esta manera estos ritos se convertían en representaciones físicas de sus mitos.

El ritual da forma a la vida humana desde lo profundo, por lo que tanto los mayas como los aztecas necesitaron de él para que sus acciones se representaran a través de lo religioso (Joseph Campbell 1988:59) y así los llevara a situarse de lado de los dioses. Las ceremonias rituales a veces se hacían por medio de sacrificios humanos, sacrificios de animales y ofrecimiento de elementos naturales. En las grandes solemnidades los sacrificios eran aún más cruentos. Los aztecas presentan también otras variantes en el ejercicio de los rituales, por himnos cantados en los templos, bailes, simulacros de caza y de guerra, juegos, representaciones teatrales y ceremonias deportivas. Estas costumbres eran importantes, ya que los introducían al mundo del ser y de esta forma el alma adquiría conocimiento.

Creían que el mundo de los vivos, el de los muertos y el de los dioses, estaban unidos por caminos en forma de serpientes fantásticas por donde transitaban las ánimas.

Para ambos pueblos, el bien y el mal son igualmente divinos y la lucha de la humanidad se ve afectada por estas dos fuerzas. El universo tiene tres partes, el cielo, la tierra y el inframundo. Las creencias religiosas estaban íntimamente ligadas a los ritos funerarios. Hablan de un inframundo, el Mitnal, infierno maya, reino de Ah Puch señor de la muerte y para los aztecas, el Mictlán, reino de los muertos, gobernado por Mictlantecuhtli y por su esposa Mictecacíhuatl. La llegada a algún mundo inferior o superior no se designaba por un acontecimiento de vida, ni tenía una consecuencia moral, sino según el tipo de muerte que se tenía. Ejercían un importante culto a la muerte, los lazos entre las tres esferas del universo eran fervorosamente mantenidos mediante ritos propiciatorios, rezos y plegarias. Conducían a los difuntos hasta el cielo correspondiente, y eran también el camino de retorno desde su lugar junto a los dioses hasta la resurrección en el vientre de las mujeres embarazadas. Los guerreros muertos en batalla, las mujeres fallecidas durante el parto, los sacerdotes, los sacrificados y los miembros de la elite social, viajaban al cielo más alto y paradisíaco. El suicidio era una forma segura de pasar a mejor vida; un cielo con muchos deleites, regido por la diosa maya del suicidio, Ixtab.

El calendario, era la médula que regía el flujo de la vida religiosa, en los meses del calendario solar azteca que están dedicados a las diosas, sacrifican mujeres en su honor, mientras que los meses dedicados a los dioses, sacrifican hombres ó guerreros en su honor, éstos desarrollaron su calendario en base al de los mayas; para éstos, los ritos de ofrenda a favor de los dioses, eran efectuados en fechas determinadas, principalmente al final de cada período calendárico.

Según la cosmogonía maya, el universo se construía y destruía, había una partida histórica del caos al cosmos y viceversa. Sus rituales remitían a la creación y al origen, en estas ceremonias hacían representaciones dramáticas de los mitos y de las historias de los antepasados ilustres que eran venerados. La idea central de los mitos mayas era la de concebir al mundo con la finalidad de servir de habitación a un ser consciente, que pudiera reconocer, venerar y alimentar a sus creadores y así los dioses infundieran vida al cosmos y al hombre.

Los aztecas eran fervientes creyentes de sus mitos, esto se demuestra en la fuerte creencia que tuvieron al hacer surgir su imperio sobre un lago, desde una base tan poco esperanzadora; fueron capaces de consolidar un reino poderoso en sólo dos siglos, se debió en parte a su creencia en el mito, según la cual fundarían una gran civilización en una zona pantanosa en la que vieran un nopal (cactus) sobre una roca y sobre él un águila devorando una serpiente. Mircea Eliade menciona la importancia del mito en la medida en que garantiza al hombre la seguridad de que lo que se dispone a hacer ha sido ya hecho, le ayuda a disipar cualquier duda “¿por qué tener miedo a instalarse en un territorio desconocido cuando se sabe lo que se debe hacer?”, hay que repetir el ritual cosmogónico y el territorio desconocido (caos) se transformará en cosmos (Mircea Eliade, 1978: 149).

Al profundizar en estos dos grupos, no hay que dejar de lado la visión que tenían sobre el hombre y la mujer En este punto puede decirse que los aztecas tenían más en consideración a la parte femenina que los mayas, aunque para ambos, la mujer tenía un papel relevante, pero aún así no compartieron una igualdad en el ejercicio de la vida, los hombres respaldados por la mirada de los dioses, tomaban siempre las decisiones primordiales. La mitología azteca tiene como creador a un principio dual, masculino y femenino, Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl, nuestro señor y nuestra señora de la subsistencia, quienes a su vez son los padres y creadores de las demás divinidades. Los dioses aztecas siempre se encargan de crearle al hombre una mujer como compañera buscando también generar en ellos una descendencia. Cuando los aztecas salen en busca de la tierra prometida, cuatro personas son las que guían al pueblo, Quahcóatl, Apanécatl, Tezcacoácatl y una mujer llamada Chimalma. El cuarto sol, en la creación del mundo, es una diosa, Chalchiuhtlicue, la de las faldas de jade y hermana de Tláloc, los tres soles anteriores habían sido dioses. El reino de Mictlán (reino de los muertos) estaba gobernado por el señor del inframundo, Mictlantecuhtli y por su esposa, Mictecacíhuatl. Además de estas deidades, existían otras parejas de dioses que pobablan la región del Mictlán, Ixpuzteque (el que tiene el pie roto) y su esposa Nezoxochi (la que arroja flores), Nextepeua (el que riega ceniza) y su esposa Micapetlacalli (caja de muerto), Tzontémoc (el que cayó de cabeza) y su esposa Chalmecacíhuatl (la sacrificadora). Al tiempo de establecerse en Tenochtitlán, tenían por gobernante a llancueitl, una señora principal. En 1378 se eligió como primer monarca Azteca a Acamapichtli, esposo de llancueitl. Existían numerosas clases de sacerdotes y sacerdotisas especializados en el culto de los dioses, la medicina era también practicada por hombres y mujeres, los sanadores aztecas podían ser hombre o mujer, y sólo las mujeres se encar-gaban de ayudar en los partos; si alguna mujer moría durante éste, compartían la muerte de honor de los guerreros. Los padres vigilaban la educación de los hijos, mientras que las madres, la de las hijas; aunque la educación era impartida por los sacerdotes en las escuelas. Había dos escuelas importantes dedicadas a la educación de los niños y jóvenes, donde estudiaban las artes, las ciencias y la religión, se preparaban también para la milicia ó la administración pública. Hubo escuelas para las jóvenes que aspiraban a ser sacerdotisas, además de que aprendían a tejer y hacer trabajos para las estancias sacerdotales, si bien se les enseñaban las labores domésticas, éstas eran funciones gobernadas por ellas. Se procuraba fortalecer el carácter de los niños mediante castigos severos y el fomento de los valores primordiales así como el respeto a los padres y a los ancianos, el rechazo a la mentira y al libertinaje, la misericordia con los pobres y los desvalidos. Los jóvenes aprendían música, bailes y cantos, además de religión, historia, matemáticas, interpretación de los códices, artes marciales, escritura, conocimiento del calendario, entre otras disciplinas.

El numen creador maya también es una dualidad, el Padre y la Madre quienes por medio de la palabra, hicieron emerger la tierra y los seres que la habitaban. En la cosmología mesoamericana existía un concepto dualista de lo masculino y lo femenino. Habían numerosos pares de dioses. Este concepto de unidad dual también se dio en Itzamná y su pareja Ixchabel Yaax ó Ixchel en la región maya, diosa considerada por algunos autores como la gran madre de quien procede toda la humanidad. Para otros, los primeros pobladores fueron todos masculinos, ya que la creación concluyó con los hombres de maíz, que fueron cuatro: Balam-Quitzé (Tigre sol o Tigre fuego), Balam-Acab (Tigre tierra), Mahucutah (Tigre luna) e Iqui-Balam (Tigre viento o aire). Éstos estaban dotados de inteligencia, eran buenos y hermosos. El desarrollo de los seres humanos se identifica entre los mayas con el principal cultivo y fuente de sustento, el maíz, de maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas del hombre. Únicamente masa de maíz entró en la carne de los primeros padres, los cuatro hombres que fueron creados (Enciclopedia Yucatanense Tomo II). Pero se cree que también en los orígenes, se dio una sucesión matrilineal en la cultura Maya preclásica de Yucatán, en la que las mujeres concibieron su descendencia sin conocer varón y ocuparon cargos de cacicas, gobernadoras y reinas.

Para los Mayas, los partos estaba en manos de los J-meeno’ob y de las parteras, las Aalansajo’ob, quienes estaban también encargadas de restablecer el equilibrio entre el hombre, la salud y la naturaleza y son las intermediarias entre los hombres y los seres o dioses. Pero en la danza tanto los hombres como las mujeres tenían sus propios bailes, rara vez bailaban juntos. Las mujeres ejercían un importante papel en la economía familiar, grandes artesanas y tejedoras, criadoras de animales y expertas en la elaboración de bebidas y comidas de las fiestas religiosas.

En situaciones de herencia, las mujeres no podían heredar, si un padre sólo tenía hijas, pasaba sus pertenencias a sus hermanos varones, y si llegasen a faltar los hermanos, los sacerdotes y gente principal elegían un hombre respetable para quedarse con la herencia (Fray Diego de Landa, 1997). Lo femenino como fuerza cósmica no era una presencia que se impusiera sobre lo opuesto, más bien, para los mayas el equilibrio era importante como una fuerza sustentadora del universo y de la sociedad. Masculino y femenino no eran excluyentes. (Santana, El género en la historia en: Unicornio No 258: 11).

( continuará )

Fuentes:

CASO, ALFONSO “El Pueblo del Sol”, Fondo de Cultura Económica, México, 1953. 2ª Edición 1971
JUNG, CARL G. “Psicología y Religión” Ed. Paidós, España, 1988
JUNG, CARL G. “El Hombre y sus símbolos” Ed. Caralt, Barcelona 1976, 6ª. Edición 1997
JUNG, CARL G. “Respuesta a Job”, Fondo de Cultura Económica, México 1998

El rostro de la Diosa en Latinoamerica.

Los mitos, por su propia naturaleza, pueden atravesar los tiempos de las diferentes civilizaciones y desembocar en el presente, y partiendo siempre de la esencia originaria de cada mito, aparecen renovados según el espíritu, el gusto o el estilo de cada época, fundiéndose así el sabor mítico de antiguas civilizaciones con el del presente.

Por otra parte, el fuerte rasgo icónico de los mitos los vuelve atractivos para ser concretizados en la plástica, por ello se ha hecho una pequeña cala en el arte latinoamericano contemporáneo para localizar aquellos mitos femeninos que han elegido los artistas para recrearlos.

Tal revisión mostró la amplia resonancia que a la fecha muestran los mitos de la antigüedad greco-latina y en menor número algunos locales, así como los mitos cristianos provenientes de la dominación española con la implantación de la religión católica.

Los pintores y escultores latinoamericanos que han realizado sus obras en los últimos años, parecen preferir dos grandes mitos con respecto a la mujer, el de Demeter (la maternidad) y el Venus (el amor y el placer); aquí se hará referencia exclusivamente al primero.

Al crear imágenes sobre la maternidad, tal vez tratan de mostrar lo que para ellos es lo más esencial y auténtico del otro sexo, con una idea dentro del ámbito de la tradición sexual, en donde los roles están nítidamente determinados; pero no sólo eso, porque el concepto de la madre es en sí polivalente. Nicole Loraux menciona algunos de sus significados en la antigua Grecia: la madre remite al origen, no tiene fronteras, se puede hablar de la universalidad de su reinado. Es metonimizada por su matriz, toda ella es una parte de sí misma. Extrae su potencia de esta manera suya de ser un cuerpo sin medida. La Gran Madre es una realidad, pero es ante todo una “idea dominante”.

Pero también, como señala Jung “la Gran Madre es ante todo un arquetipo […] una imagen interior, eternizada en la Psyché; y para la organización psíquica, a la vez un centro y fermento de unificación. Algo inmutable”. La madre es la primera forma que toma para le individuo la experiencia del inconsciente, esto presenta dos aspectos: uno constructivo, el otro destructor, en tanto que es el origen de todos los instintos, la totalidad de todos los arquetipos. La madre personal recubre el arquetipo de la medre como símbolo del inconsciente, es decir de sí mismo.

Oliverio Martínez muestra en su escultura denominada Maternidad clásica (1992) la esencia del auténtico afecto maternal con toda su intensidad y pureza, por medio del abrazo tierno y amoroso de la madre hacia su hijo, y con las líneas finas y alargadas de la mujer, pero haciendo notar el vientre que acogió al pequeño ser , enfatizado todo esto con la desnudez de la madre y del hijo.

En contraste con la obra anterior, Tomás Gondi presenta en Maternal otra calidad del afecto materno, pues la posición del cuerpo de la madre y el vestuario que la cubre casi totalmente, más los ojos que no miran al niño y la pequeñez de éste, generan una idea de posesión o quizás de protección, pero con desapego afectivo.

Ignacio Castañeda presenta una Maternidad que introduce los tipos mexicanos, tanto por sus rasgos, como por la posición sedente del cuerpo, que sostiene en su regazo al niño mientras lo alimenta, aquí se realza el aspecto nutricio de la madre; el afecto está dado por los brazos que rodean al niño, pero ni su rostro ni su mirada se interrelacionan con el hijo.

Mario Aguirre, en su Alameda, de alguna manera sigue la misma línea que el anterior, aquí la posición displicente de la madre contrasta con la afectividad del niño, y aunque no se puede apreciar su rostro, sus brazos demandan atención materna, que con cierta serenidad no le demuestra la misma intensidad emocional que el niño.

Enfatizando la función procreadora de la madre, Ricardo Martínez presenta El parto (1959), donde los hombres se convierten sólo en espectadores de un acto que aquellos no pueden ejecutar. Del mismo pintor es Madre e hijo (1960) en donde los padres contemplan el fruto luminoso del parto.

Con un estilo muy diferente, Jorge Marín pintó su Dama con bebé y chango sobre el mundo de 1995 que recuerda a ciertas esculturas religiosas, Marín muestra cierto trastrocamiento de los formalismos, al abrazar la dama al chango en su regazo y sostener con la mano a un bebé un tanto cuanto monstruoso por la máscara que a tan temprana edad lleva puesta.

Rafael Cauduro por su parte, ofrece una visión muy contemporánea de la madre en su pintura Mother and Child (1988), que comprende en realidad tres diferentes representaciones de madres, las dos que están someramente dibujadas en el pizarrón, al centro del cual se mira un Chac Mool; del lado izquierdo, una madre que atiende a su hijo, y del derecho, una madre en contemplación, pero no de su hija. Y en la parte inferior, un niño atisba tras las rejas a una mujer, que quizá podría ser su madre y que recuerda la posición de Chac Mool.

De esta breve revisión de la imagen de la madre en el arte contemporáneo latinoamericano se encontró que el enfoque relacionado con la concepción de la madre como creadora es la impera en los artistas citados, lo cual conlleva una visión más amplia del acto creativo, por ello desde la antigüedad un aspecto relevante en el simbolismo de la diosa madre era el considerarla como la “madre de todo lo que es, y de esta manera contemplar el universo como una mujer que da a luz a todas las formas de vida”, este aspecto de la mujer como Madre creadora puede abarcar todos los ciclos creativos, pues “cada partícula de la existencia está sujeta al mito del eterno retorno, representado por el arquetipo de la madre: concepción nacimiento, vida, muerte y renacimiento”, aunque desde luego éste es sólo uno de los elementos que permite comprender el por qué entre los mitos femeninos, los artistas plásticos privilegian el mito de la maternidad.

Fuentes:

*Ramírez, Edelmira, 2001, “El mito de la maternidad en la plástica mexicana contemporánea
*Nicole Loraux “¿Qué es una diosa?”, G. Duby y M. Perrot, Historia de las mujeres. La antigüedad 1, Madrid, Editorial Taurus, 1991, p. 49.
*Jung, citado en Ibid., p. 50.
*J. Chevalier [y] A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, París, Seghers, 1974, p. 209.
*C. Dowing, La diosa, imágenes mitológicas de lo femenino, editorial Kairós, 1998, pp.22-24.
*M.Dunn Maccetti, Diosas. La canción de Eva, El renacimiento del culto a lo femenino, Barcelona, Robin Book, 1998, p.179.

La perdurabilidad de la esencia femenina.

Tradicionalmente, La figura de la mujer – dentro de la visión del concepto cultural históricamente aceptado – posee características propias que determinan la sintonía con unos arquetipos también diferenciados, siendo precisamente éste un campo – el campo de los arquetipos femeninos – donde, a mi entender, puede y debe progresar la identidad femenina en su lucha por los valores auténticos. Muchas autoras lo ha entendido así, y una de ellas es Maureen Murdock. Esta psicoterapeuta y profesora de la Universidad de Los Angeles ha escrito “El viaje heroico de la mujer”, en el que se describe la trayectoria de una serie de patrones arquetípicos que se suceden en la vida de la mujer. También la mujer empieza por el arquetipo del héroe. “La heroína empieza a desarrollar habilidades masculinas”, intenta abrirse camino en el competitivo mundo de la productividad y de la búsqueda del éxito. “Se va enfrentando a las Pruebas de Camino en la medida que va teniendo que aceptar el desafío de superar los mitos de la inferioridad, la dependencia y amor romántico de la mujer”. Y “una vez que encuentra ese Tesoro del Éxito dentro de un mundo de varones, o tras haber empleado hasta la propia sangre en el intento, la heroína experimenta un profundo sentimiento de Aridez Espiritual.” Y aquí, en lo que se corresponde con una cierta madurez propia ya de la mediana edad, y con total similitud a lo que sucede en el varón, empieza lo que podemos llamar el viaje post-heroico, el que vimos que nos llevaba más allá del héroe. Sigamos, pues, a Maureen Murdock.

La heroína intenta entonces recuperar los valores propios y más genuinos de la mujer. Busca a la Diosa, a la feminidad perdida. “Un período aparentemente de vagar sin rumbo, de dolor y de rabia, que no parece tener final”. “La heroína anhela volver a reunirse con su naturaleza femenina y a curar la Ruptura Madre/Hija, la herida que resultó del rechazo inicial de lo femenino.” Posteriormente, en este viaje evolutivo, intenta la “sanación de lo masculino herido”, intenta recuperar la naturaleza masculina, y hasta es posible ver que “la heroína se convierte en una guerrera espiritual”. Y el final de este viaje, tal como lo señala Maureen Murdock, es conseguir integrar sin reservas la parte masculina y la femenina, lo que significa la culminación de las energías y el no renunciar a nada de lo aprendido. La heroína “puede navegar por las aguas de la vida cotidiana y escuchar las enseñanzas de lo profundo.”

Ann G. Thomas es escritora y ejerce de psicoterapeuta en California, y en la misma línea de los dos autores comentados, ha escrito “Esa mujer en que nos convertimos”. A través de su experiencia y apoyándose en cuentos, mitos y leyendas, observa las fases y patrones que se suceden a partir de la mediana edad, cuando podríamos decir que comienza el camino hacia la vejez.

Una primera tarea es descubrir el “oscuro femenino”. Es importante hacerlo porque esto les convierte en “mujeres sabias”, en contraste con lo contrario, no encontrar esta sabiduría, que lleva al “tono incisivo e iracundo de la bruja y de la hechicera malévola”. De igual modo la mujer tiene que saber encontrar el arquetipo de la “buena madre”, con todo el caudal de energía benéfica que ello significa para ella misma y para los demás. Una etapa culminante la ve también Ann Thomas en la integración del ánimus, un complemento de madurez necesario que aleja a la mujer de la agresividad, de la amargura o de la dependencia. Y, aún más al final, señala al sentido personal que es indispensable dar a la vida: “encontrar la historia de la propia vida, y desde ahí, extraer sentido y sabiduría.”

También investigando las distintas pautas de conducta, la analista junguiana y psiquiatra Jean Shinoda Bolen ha escrito “Las diosas de cada mujer”. Entiende, al igual que los autores antes referidos, el transcurso de la vida de la mujer como el viaje de la heroína a través de responsabilidades, obstáculos y peligros, y en pos de unos logros y un sentido. Pero lo que fundamentalmente llama la atención a Jean Shinoda es la diversidad de tipos psicológicos de mujer, la forma distinta como cada mujer afronta sus problemas y enfoca su vida, o sea los diferentes patrones de comportamiento que, como buena seguidora de Jung, interpreta como arquetipos. Y teniendo bien clara esta diversidad, ha sabido encontrar una analogía entre estos patrones de comportamiento y los de las diosas del Olimpo. Una idea interesante y lúcida porque estas diosas míticas en realidad son la expresión de unos arquetipos universales. Muchas mujeres, dice, cuando se les explica la historia de alguna de estas diosas, asienten con un “¡ajá¡” al sentirse identificadas con aquella problemática y forma de comportarse. Y la autora selecciona a siete diosas griegas, las seis del Olimpo a las que añade Perséfone, y a través de sus historias reconstruye unas pautas arquetípicas de comportamiento bien actuales en las que puede fundamentar su psicoterapia. Son las pautas de comportamiento respecto a la familia, al matrimonio, a la autonomía o a los sentimientos, de Artemisa,de Atenea, de Deméter… Con unos rasgos de universalidad que les hace de todos los tiempos y lugares.

La danza Oculta de la Diosa.

El mito de Eurínome ( la creación a partir de forma Universal a partir de una elaboración metódica del concepto divino )difiere mucho de la historia bíblica del Génesis, un dios que desde la nada crea a través del verbo, del Logos, esta es una creación imperfecta y separada de su creador. Eva, la mujer,es creada a partir de una costilla de Adán, el motivo de la perdida de la condición humana y del doloren el mundo. La serpiente es vista como símbolo de la perversión y el mal, compartiendo el mismo destino de la mujer.

En las antiguas culturas neolíticas, la serpiente fue símbolo de vida asociada a la poderosa energía de la tierra, sexualidad y conocimiento profundo de lo cíclico. Para el yoga tántrico, la energía kundalini, la serpiente, está enroscada y dormida en el chakra raíz, al despertar esta energía todos los demás centros de energía o chakras se iluminan y vivifican, siendo este el camino para encontrar la iluminación.

Un antiguo mito gnóstico nos habla de la serpiente como “El sabio instructor”, y también como el adversario que se opone al dios creador que intenta mantener el conocimiento apartado de Adán y Eva. El conocimiento que este dios intenta apartar del ser humano no es el intelectual, sino el del corazón y la vida. Siguiendo este mito, cuando la serpiente dice a Eva “come y seréis como dioses”, la instruye en la sabiduría de la relación, porque después de haber comido y de “haber dado a comer del fruto” a Adán se conocieron de forma distinta a como se conocían antes y eso les dio la capacidad de procrear. Obtienen el poder de la generación; Eva es en realidad la iniciadora de Adán, y su “atrevimiento” les permite salir de la inconsciencia, creciendo en sabiduría.

En la Grecia pre-olímpica las mujeres se reunían en el mes de la siembra para el ritual de las Tesmoforias. En este ritual celebran y potencian la fertilidad de la tierra y sus lazos con ella y entre sí mismas. El poder de la tierra es encarnado por las serpientes.

Lilith:

Un arquetipo vinculado a la sexualidad femenina, es la figura de Lillith. Aparece en algunos textos como la primera mujer de Adán, que abandona a este porque se niega a hacer siempre el amor debajo del hombre.

En textos hebreos aparece posteriormente como una demonia, que hace impotentes a los hombres o les roba el semen durante el sueño. Lillith es la primera mujer rebelde, caracterizada por una poderosa energía no sometida al dominio patriarcal.

Todas las historias referidas a Lillith resaltan su libertad de movimiento, en una época en que las
mujeres tenían cada vez más restringida su autonomía mientras el patriarcado se establecía, con másfuerza. Marija Gimbutas, la arqueóloga experta en las culturas pre-patriarcales de la Vieja Europa, afirma que Lillith desciende de la Antigua Diosa pájaro neolítica, más tarde demonizada por los nuevos pobladores.

De hecho, terracotas babilonias la presentan bella, con los pies alados, un tocado con dos cuernos
y un cetro en la mano, rodeada de bestias salvajes. Es representada con los atributos de la Señora de las Bestias, que gobierna la noche, pero asumida como una divinidad, y no como demonia.

En el Talmud aparece como la primera esposa de Adán, aunque se dice que no eran felices, puesto que ella no quería permanecer debajo de él en el coito siendo los dos iguales; Adán insiste en ello, y Lillith le abandona, escapando al Mar Rojo, lugar de demonios, donde se dice que ella se dedicó a la promiscuidaddesatada. Aunque procrea demonios, también se la presenta como estéril y se dice que “sus pechos no dan leche”.

Lillith representa la unidad con las fuerzas de la naturaleza, la independencia y la negativa a someterse a la autoridad masculina. Fuertemente vinculada a la energía femenina primordial que prevalece en las culturas neolíticas y que fue suprimida de las mujeres y de la cultura por el patriarcado.

Lilith… ¿y Eva?

Eva y Lillith, en principio, representan el mismo arquetipo, sin embargo, esta fi gura ha sido separada, condenando a Lillith a vivir en la sombra. Mientras Eva representa la esposa y madre protectora que se adapta al hombre y a vivir bajo su dominio, Lillith muestra nuestro anulado instinto, la búsqueda de la satisfacción sexual propia y cuya finalidad no es la maternidad.

Eva está ligada a la primera parte del ciclo lunar, creación y procreación; Lillith a la luna menguante y la menstruación, que de forma simbólica representa la muerte del niño potencial, del óvulo no fertilizado.

Quizás, ha llegado el momento de integrar ambas energías y hacer un lugar de honor a Lillith en
nuestras vidas. Algunas autoras identificados tipos de energías, Eva la energía del útero que nutre y acoge y Lillith la del útero que expulsa; en el embarazo estaría presente la primera y en el parto es necesaria la “presencia de Lillith”. En nuestra vida necesitamos de las dos, pero tenemos muchas dificultades en encarnar la de Lillith, es importante aprender a nutrirnos a nosotras mismas.

Diosas del amor y sexualidad

Una figura arquetípica central para la sexualidad femenina es la de la Diosa del Amor y la Sexualidad, llamada de diferentes formas: Inanna, Isthar, Afrodita, Astarté (la del útero). El deseo es considerado sagrado y es inspirado por estas diosas tanto entre humanos como entre animales. Estas diosas manifiestan su deseo de manera activa.

Un antiguo himno Isthar recita:
“Yo devuelvo el macho a la hembra,
yo soy la que embellece el macho
para la hembra, yo soy la que embellece
la hembra para el macho”.

Una característica de estas diosas es su virginidad, entendida como integridad, ya que a la vez tienen amantes, pero sin ser definidas por su relación con el varón. No aparecen como esposas de un dios, sino que ellas son las diosas por derecho propio ligadas a un hijo-amante que es sacrificado para volver a resucitar de nuevo cada primavera, simbolizando los ciclos de la vida vegetal y su paralelismo con la vida-muerte de los seres humanos. Toda la mitología que rodea a estas diosas y sus amantes es muy interesante a nivel simbólico y está ligada a la transformación y los procesos de muerte-renacimiento.

Jean Sinoda Bolen considera a Afrodita como una diosa alquímica de gran valor en los procesos de maduración psicológica a partir de nuestra capacidad de relacionarnos de manera profunda con otro ser humano y también a través de la creatividad .

Ligado a los cultos en los templos a las diosas del amor aparecen las llamadas “Prostitutas sagradas”, aunque el nombre no es muy afortunado, debido a que no tiene que ver con la prostitución tal y como hoy la conocemos. Las mujeres se ofrecían como parte de un acto en honor a la diosa en el contexto de rituales, danzas extáticas, haciendo el amor con extranjeros que llegaban a la ciudad. En ese momento, de alguna forma, las mujeres personificaban a la diosa. Los rituales seguramente tendrían similitud con los rituales tántricos.

Al parecer, estos rituales se remontaban al neolítico, donde se celebraba el matrimonio sagrado,
que reconocía la sexualidad como el poder de regeneración necesario para propiciar la fertilidad y
el bienestar de la comunidad. En determinadas épocas del año, los humanos hacían el amor sobre los campos, para apoyar el crecimiento de las plantas. Lo humano y la naturaleza están estrechamente comunicados, y el estado del mundo tiene que ver con el estado de las relaciones.

Estas sociedades eran bastante igualitarias y parece ser que bastante pacíficas. La opresión de las mujeres, la represión de la sexualidad femenina y la explotación de la naturaleza son procesos que se dan simultáneamente durante la paulatina instauración del patriarcado. La materia es considerada impura, el cuerpo se va separando del espíritu.

Ha llegado el momento de dar un salto evolutivo. El matrimonio sagrado simboliza “la unión de los opuestos, es el llegar juntos y con un status igual, de los principios femeninos y masculino, la conjunción del consciente y el inconsciente, del espíritu y la materia”, Jung describe este proceso como “la terrenalidad del espíritu y la espiritualidad de la materia, la unión de los opuestos y la reconciliación de lo dividido”.

El arte de la Diosa. La Diosa en Europa (y II)

(Viene Desde)

El trabajo de la arqueóloga lituana Marija Gimbutas , en especial El lenguaje de la Diosa , trata de sistematizar la escritura simbólica plasmada en el arte de la Vieja Europa , desde el Paleolítico hasta bien entrado el Neolítico, es decir, durante la época pre-indoeuropea. Gimbutas afirma que durante este periodo una misma religión de la Diosa se extendió por diversas regiones de Europa y Eurasia, formando un sistema de pensamiento común que se plasmó en lo que ella llama “escritura pictórica”, compuesta por una serie de signos y símbolos interrelacionados entre sí, que decoraron vasijas, tumbas y representaciones femeninas y zoomorfas. Así, la Diosa, y los demás seres (sobre todo animales) que forman parte de su divinidad se expresaron mediante un lenguaje artístico-simbólico que la autora trató de decodificar tras largos años de investigaciones.

La religión de la Diosa fue a la vez monoteísta, pues siempre aludía al Arquetipo de la madre equiparada a la tierra, y politeísta, ya que ésta contaba con múltiples advocaciones y numerosas variantes regionales y cronológicas.

Su culto pervivió transmitido oralmente de madres a hijas durante la época indoeuropea, y sus reminiscencias llegaron incluso a la era cristiana. La religión de la Diosa Madre se extendió por Europa durante un periodo de tiempo más largo que los cultos indoeuropeos y que la religión cristiana desde su surgimiento hasta nuestros días, lo que a juicio de Gimbutas dejó una impronta indeleble en la psique occidental. Esta idea relaciona sus investigaciones con la teoría del Arquetipo de la Madre de Jung, quien sostiene que todas las ideas sobre la influencia de la madre en la psique infantil no corresponderían tanto a la madre particular sino más bien al Arquetipo Materno que el hijo/hija proyecta sobre su progenitora, sin lugar a dudas heredado de la tradición. Entendido de esta manera, desde la óptica de la psicología podría parecer posible que las primeras organizaciones sociales de la humanidad estuvieran basadas en la matrilinealidad, derivada de estructuras mentales biológicamente inherentes a la mente humana.

La cultura de la Diosa no era para Gimbutas un matriarcado , sino una gylanía , en la que mujeres y hombres gozaron de una igualdad genérica que no volvería a repetirse en la historia de la civilización, y cuya consecuencia fue un tipo de sociedad pacífica e igualitaria donde florecieron el arte y la arquitectura. El fin de la cultura de la Vieja Europa fue provocado por reiteradas oleadas de invasiones de un pueblo indoeuropeo que surgió durante el quinto milenio a.C. en la cuenca del Volga, al sur de Rusia. Gimbutas la acuña con el término de cultura Kurgan, y la define como patrilineal, patriarcal, nómada, ganadera y profundamente guerrera, siendo el caballo domesticado y su tradición armamentística dos de los aspectos más sobresalientes de su modus vivendi. Estas características se oponen frontalmente a la sociedad de la Diosa Madre, sedentaria y pacífica, que fue derrocada por estas tribus indoeuropeas entre el 4300 y el 2800 a.C., al mismo tiempo que impusieron su modelo androcéntrico y guerrero.

Representaciones femeninas en la América del descubrimiento:

El lenguaje en que se expresa el arte de la Vieja Europa presenta sorprendentes paralelismos con el de otras sociedades, que aunque distantes geográfica y cronológicamente entre sí, se estructuran en base a parámetros similares. Entre los más importantes cabría destacar un tipo de economía de base agrícola, una organización social compuesta por clanes que habitan aldeas más o menos autárquicas y quizá también la ausencia de un poder político de tipo centralista que institucionaliza el culto, controlándolo mediante una clase sacerdotal.

Obviamente no hay que olvidar que cada región, debido a sus particularidades geográficas, presenta ciertas características que le son únicas, y que están en consonancia con el hábitat, el clima y los recursos naturales que derivan de ellos.

En el centro de México, mucho antes de la aparición de las grandes civilizaciones (azteca y teotihuacana), floreció una cultura de tipo agrícola, estructurada en núcleos de población independientes entre sí. Estas aldeas, construidas mayormente mediante materiales perecederos, se organizaban en torno al núcleo doméstico, e incluso enterraban a sus muertos bajo los pisos de habitación. Tlatilco fue una población de la Cuenca de México, que durante el Preclásico Medio7 , se convirtió en uno de los centro más pujantes de la zona, agrupando a su alrededor aldeas satélites de menor importancia. La ocupación del sitio parece situarse entre el 1400 y el 800 a.C., aproximadamente, comenzando a fines del Preclásico Temprano y alcanzando su máximo apogeo durante el Preclásico Medio.

En sus enterramientos, excavados bajo el suelo de las viviendas, se encontraron gran cantidad de figurillas femeninas depositadas como ofrendas mortuorias. Estas piezas, realizadas mediante el modelado manual del barro y pintadas con exquisito cuidado, constituyen la mayor manifestación artística de las culturas aldeanas del centro de México. En las tumbas, lo habitantes de Tlatilco, colocaron también cerámica ritual y utilitaria, sellos para imprimir diseños geométricos sobre el cuerpo, y orfebrería en hueso y jade. Los diseños geométricos decoran todos los implementos de la cultura material de la aldea, repitiéndose en las figurillas, las vasijas y los sellos. Se trata de un lenguaje sígnico codificado, en el que la “V”, la “M”, el “zig-zag”, la greca y el espiral se repiten sin cesar, aludiendo a corrientes acuáticas, y a ideas de fecundación y multiplicación.

Las estatuillas exageran sus rasgos femeninos, como las anchas caderas, la estrechez de la cintura o los senos, y esquematizan otros considerados de menor importancia de acuerdo al mensaje que desea transmitirse, como los brazos o las piernas, que se convierten en muñones . Las representaciones masculinas son muy escasas, y la mayoría de figurillas femeninas fueron enterradas con mujeres jóvenes, lo que lleva a pensar que estuvieron inscritas a un ritual de tipo femenino, en el que las mujeres habrían sido las protagonistas. Las piezas de un mismo entierro presentan sorprendentes similitudes estilísticas. Es probable que cada unidad doméstica manufacturase sus propias piezas, y quizá fueron también las mujeres las encargadas de su realización, en un oficio transmitido de madres a hijas e íntimamente ligado al entorno doméstico. Lamentablemente, hoy por hoy no puede probarse esta hipótesis, pero de ser así, estaríamos ante unas de las primeras artistas de la historia de la humanidad.

Figurilla de Tlatilco: Datada aproximadamente en el 900 a.C., esta pieza es muy representativa del estilo de la aldea. Fue modelada en barro y el cabello y los rasgos faciales se lograron mediante incisiones. La pintura facial y corporal en rojo forma diseños geométricos de triángulos y líneas que aparecen también representados en la cerámica del sitio. Destaca la amplitud de caderas y los muslos bulbosos, en contraste con la angosta cintura. El sexo se sugiere mediante una incisión vertical.

Tlatilco fue una aldea de tipo agrícola rodeada por un sinfín de recursos naturales como bosques, ríos y lagos que proporcionaron toda clase de materias primas a sus habitantes. Debemos considerar entonces que las gentes que habitaron el sitio estaban enormemente familiarizadas con la naturaleza y sus ciclos vitales, y seguramente la veneraron por otorgarles el sustento diario. Las sociedades que basan su economía en la agricultura, tienden siempre a equiparar la tierra que da los frutos con la capacidad femenina de dar vida y perpetuar la especie. Todos los rasgos de feminidad, los senos, las caderas, los vientres prominentes, el líquido menstrual, se asocian automáticamente a una serie de poderes fertilizatorios que las mujeres comparten con la tierra. El corpus de figurillas de Tlatilco es mayormente una exaltación de esta feminidad fértil y dadora de vida, que comparte sus ciclos con los ciclos de la naturaleza. La veneración a la tierra como madre, habría derivado en una veneración a la mujer y a lo femenino por equiparación, y en las épocas más remotas parece ser que este elemento tuvo aún mayor fuerza.

El hecho de que aparezcan enterradas junto a mujeres jóvenes, tal vez indique que las piezas se usaron como ídolos propiciatorios de fertilidad durante los rituales de paso de la niñez a la madurez sexual de las mujeres.

A pesar de las profundas diferencias estilísticas entre las figurillas de Tlatilco y las de otras culturas agrícolas distantes en el tiempo y en el espacio, podemos percatarnos de que en todas ellas subyace una idea común: la madre tierra primigenia dadora de vida y de sustento.

Fuentes:
Morgan, L.H: The League of the Ho-dé-no-sau-nee, or Iroquois.
Gimbutas, Marija: The Language of the Goddess. Harper San Francisco y Thames and Hudson, London, 1985.

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