Archive for enero, 2008

La voz de la Tierra, el rostro primitivo de la Diosa.

El útero de piedra de Nenkovo – Bulgaria, es una asombrosa estructura natural – para ser más exactos, una cueva – relacionada con antiguos ritos de fertilidad y fecundidad así como con la renovación anual de los ciclos de la naturaleza fue descubierta y documentada en abril de 2001.

Está situada en lo alto de la montaña en una zona agreste y montañosa sobre el Borovitsa Chalet, a unas 14 millas de Kurdzhali, en Bulgaria, cerca de los grandes complejos rocosos de nichos tracios de Rhodope oriental.

Esta cueva confirma las teorías de Maria Gimbutas sobre la existencia de una Gran Diosa Madre neolítica. En aquella cultura la matriz de la Madre Tierra era una fuente de poder y renovación cíclica. Los cultos de fertilidad y las ceremonias de iniciación sexual se llevaban a cabo en estos sitios especiales donde hombres y mujeres llevaban a cabo cada primavera los ritos de renovación de la vida, protegidos y auspiciados por la Gran Diosa Madre.

La entrada de la cueva es exactamente como la entrada de una vagina que se adentra en la cueva unos 65 pies. Pero los expertos que han analizado este relieve están de acuerdo en que el relieve natural correspondía solamente a unos 48 pies, siendo el resto de la obra excavado intencionalmente. Indudablemente, unas manos humanas continuaron la obra del agua que modeló el lugar durante milenios. Al final de la cueva, un altar excavado en la roca simboliza el útero mismo.

Una sorpresa enorme tiene lugar al mediodía cuando el sol se acerca a su punto más alto en el cielo y su luz penetra dentro de la cueva por una abertura especial de la roca proyectando una perfecta y reconocible forma de falo de luz sobre el suelo. Cuando al sol se alza más y la luz se extiende por el interior de la cueva, el falo se alarga y llega al altar que simboliza el útero.

Solamente durante enero y febrero, cuando el sol está bajo en el horizonte, el rayo de luz fálico tiene la longitud suficiente para llegar al altar y fecundar simbólicamente el útero.

No cabe duda de que esta es la cueva-matriz de cuya existencia quedan recuerdos en antiguos mitos. Este fue el lugar donde los ritos órficos alcanzaron su clímax. También en la isla de Samotracia, en la costa tracia, en el Egeo, en un templo órfico, según los autores antiguos, jóvenes solteros eran iniciados en cultos sexuales con jóvenes mujeres tracias.

El significado de estas orgías es arquetípico. Según la tradición indoeuropea, el rey muere cíclicamente y renace de acuerdo con un ciclo cósmico anual. Para esta renovación, debe subir la montaña, cazar un animal y luego unirse sexualmente con una representante de la Diosa-Madre para volver a renacer. Este es el antiguo mito del Hijo-Amante, nacido de la Diosa-Madre, que retorna a su útero en el momento de la cópula.

Numerosos detalles de los extinguidos ritos órficos parecen sobrevivir en las montañas de Strandzha. Asi, Santa Marina vivía en una cueva en la que había un curso de agua. La imaginación popular suponía que era una corriente fecundante masculina que corría por la cueva-matriz. La misma Marina se creía que había sido concebida después de que su madre implorase al Sol. Una vez al año, jóvenes solteros y jóvenes doncellas se reúnen en las cuevas locales para tomar parte en el sacramento de la concepción. El paralelo con el relato de Herodoto es obvio. Este autor es el que se refería a los ritos sexuales que se llevaban a cabo en la cueva del templo de Samotracia.

El mismo ritual tenía lugar en el antiguo templo órfico de Delfos y pasajes de Las Bacantes de Eurípides así parecen señalarlo: la orgías dionisíacas tenían lugar en las oozy, cuevas con aguas en las que se suponía que había sido educado Dionysos.

El río Perpereshka tomas sus aguas de la proximidad de esta cueva sagrada y Perperikon, célebre lugar de culto de Dionysos está solo a doce millas 12 del lugar.

Fuente:
Texto de la Doctora Vázquez Hoys. Uned, Madrid.

El viaje al mundo de los muertos.

Es probable que los sistemas de creencias existentes – incluida la analogía entre el cuerpo reproductor de la mujer y el de la tierra – se ampliaran para incluir los nuevos conocimientos sobre los cultivos y las estaciones desde el momento en que los primeros humanos se establecieron en comunidades sedentarias y pasaron de un estilo de vida cazador y recolector a otro predominantemente agrícola. El ciclo anual de la siembra y la cosecha se deificó en rituales y y mitos de la diosa y su acción recíproca con el mundo de los muertos que era, simultáneamente, lugar de entierro y de la nueva vida.

El mito de Core y Démeter es la narración más conocida del viaje de una Dioas a los infiernos y hasta es posible que se originase en el Neolítico, pues existen pruebas de dos diosas ( anónimas ) unidas, probablemente manifestaciones de la misma fuente vital que recorre todos los seres vivos. Los nombres de este dúo preolímpico, Deméter (“madre del Trigo”) y Core ( “doncella”), aluden a dos facetas de la misma esencia: la madurez y la juventud.

Según el poema homérico sobre Deméter, la Diosa más joven ( a la que llama Perséfone) fue raptada por Hades, señor del mundo de los muertos. Deméter lamentó la pérdida de su hija, la buscó por todas partes y por fin llegó a Eleusis, donde ofrendó al rey Triptólemo el donde la agricultura. A medida que la búsqueda proseguía, la tierra se secó y marchitó a causa de los afligidos lamentos de Deméter, hasta que apenas quedaron alimentos para los humanos o como ofrendas a los dioses. Zeus, rey de las divinidades olímpicas, se inquietó y accedió a que Perséfone pasara las dos terceras parte del año en la tierra, si bien el otro tercio estaba obligada a permanecer en el infierno con Hades, su marido. El retorno de Perséfone al mundo de los vivos – celebrado en las festividades de Deméter – simbolizaba la llegada de la primavera y su descenso a los infiernos marcaba el comienzo del invierno.

Dondequiera que existe, los elementos principales de este mito son los mismos y el ciclo estacional comienza cuando una diosa madre – como la escandinava Freyja, la sumeria Inanna o la griega Afrodita – pierden a su vástago. Existen muchas variaciones regionales e históricas. La egipcia Isis pierde a su marido, Osiris, pero se convierte simbólicamente en su madre cuando recupera su cuerpo desmembrado y lo dota de vida. Aunque no baja a los infiernos, sus recorridos por pantanos y yermos representa el mismo carácter mítico. La mayoría de las Diosas – Freyja y Afrodita incluidas – no sólo pierden una hija, sino un hijo ( Baldur, que podría ser Balder y Adonis, respectivamente) que acaba en el mundo de los difuntos a causa de una muerte
violenta. Tiene lugar un período de duelo que se caracteriza por la devastación de la tierra, hasta que la Diosa negocia el retorno del hijo durante cierta época del año.

La Diosa Inanna no bajó al mundo de los muertos para rescatar a su hijo, sino para experimentar su propia muerte y regeneración: hasta cierto, si las consideramos como dos aspectos del mismo ser, podemos decir otro tanto de Core y Deméter. El poema conocido como El descenso de Inanna a los infiernos demuestra que fue voluntariamente e incluso con impaciencia. Al dirigirse al reino de su oscura hermana Ereskigal, Inanna tuvo que atravesar sietes portales y en cada uno se quitó una preda. Así, durante el recorrido abandonó paulatinamente sus atributos y poderes. Cuando llegó a los infiernos, Ereskigal le dirigió la mirada a la muerte y colgó su cadáver de un gancho. Inanna sólo podía abandonar el mundo de los muertos si dejaba un sustituto en su lugar, por lo que envió a Dumuzi, su hijo y marido. Al igual que Afrodita, ofreció voluntariamente su cónyuge para que se trasladara a los infiernos como parte de la tradición del hijo y el amante que garantiza la fertilidad de la tierra. El descenso de Inanna también simboliza las fases de la luna: su cadáver pende tres días del gancho de Ereskigal, período durante el cual la luna no es visible.

En estos mitos agrícolas el hijo representa la semilla enterrada, hasta que reaparece con la forma de planta que comienza a brotar. Las platas maduran hasta ser cosechadas y el ciclo entero vuelve a representarse. De esta manera, el principio agrícola básico se convierte en alegoría de la vida humana y el deseo de participar en el drama celestial de las estaciones desencadena rituales que simbolizan el proceso de fertilización. Los llamados misterios de Eleusis, consagrados a Deméter a comienzos de la primavera y el otoño, incluían rituales secretos destinados a los iniciados, durante los cuales la persona moría con relación a su vida pasada y su alma retornaba a sus orígenes antes de renacer. Era la representación simbólica del descenso y el regreso de la divinidad. El misterio propiamente dicho consistía en la revelación de que, en lugar de acabar, la vida se transforma sin cesar; la naturaleza, la humanidad y la diosa encarnan dicho proceso. El trigo era el símbolo de la vida eterna. Sófocles, dramaturgo del siglo V a. C, declaró lo siguiente: “Triplemente benditos son los mortales que han visto esos ritos y, por consiguiente, entrando en el Hares; la vida sólo existe para ellos y para los demás todo es desdicha.”

El viaje al mundo de los muertos.

Es probable que los sistemas de creencias existentes – incluida la analogía entre el cuerpo reproductor de la mujer y el de la tierra – se ampliaran para incluir los nuevos conocimientos sobre los cultivos y las estaciones desde el momento en que los primeros humanos se establecieron en comunidades sedentarias y pasaron de un estilo de vida cazador y recolector a otro predominantemente agrícola. El ciclo anual de la siembra y la cosecha se deificó en rituales y y mitos de la diosa y su acción recíproca con el mundo de los muertos que era, simultáneamente, lugar de entierro y de la nueva vida.

El mito de Core y Démeter es la narración más conocida del viaje de una Dioas a los infiernos y hasta es posible que se originase en el Neolítico, pues existen pruebas de dos diosas ( anónimas ) unidas, probablemente manifestaciones de la misma fuente vital que recorre todos los seres vivos. Los nombres de este dúo preolímpico, Deméter (“madre del Trigo”) y Core ( “doncella”), aluden a dos facetas de la misma esencia: la madurez y la juventud.

Según el poema homérico sobre Deméter, la Diosa más joven ( a la que llama Perséfone) fue raptada por Hades, señor del mundo de los muertos. Deméter lamentó la pérdida de su hija, la buscó por todas partes y por fin llegó a Eleusis, donde ofrendó al rey Triptólemo el donde la agricultura. A medida que la búsqueda proseguía, la tierra se secó y marchitó a causa de los afligidos lamentos de Deméter, hasta que apenas quedaron alimentos para los humanos o como ofrendas a los dioses. Zeus, rey de las divinidades olímpicas, se inquietó y accedió a que Perséfone pasara las dos terceras parte del año en la tierra, si bien el otro tercio estaba obligada a permanecer en el infierno con Hades, su marido. El retorno de Perséfone al mundo de los vivos – celebrado en las festividades de Deméter – simbolizaba la llegada de la primavera y su descenso a los infiernos marcaba el comienzo del invierno.

Dondequiera que existe, los elementos principales de este mito son los mismos y el ciclo estacional comienza cuando una diosa madre – como la escandinava Freyja, la sumeria Inanna o la griega Afrodita – pierden a su vástago. Existen muchas variaciones regionales e históricas. La egipcia Isis pierde a su marido, Osiris, pero se convierte simbólicamente en su madre cuando recupera su cuerpo desmembrado y lo dota de vida. Aunque no baja a los infiernos, sus recorridos por pantanos y yermos representa el mismo carácter mítico. La mayoría de las Diosas – Freyja y Afrodita incluidas – no sólo pierden una hija, sino un hijo ( Baldur, que podría ser Balder y Adonis, respectivamente) que acaba en el mundo de los difuntos a causa de una muerte
violenta. Tiene lugar un período de duelo que se caracteriza por la devastación de la tierra, hasta que la Diosa negocia el retorno del hijo durante cierta época del año.

La Diosa Inanna no bajó al mundo de los muertos para rescatar a su hijo, sino para experimentar su propia muerte y regeneración: hasta cierto, si las consideramos como dos aspectos del mismo ser, podemos decir otro tanto de Core y Deméter. El poema conocido como El descenso de Inanna a los infiernos demuestra que fue voluntariamente e incluso con impaciencia. Al dirigirse al reino de su oscura hermana Ereskigal, Inanna tuvo que atravesar sietes portales y en cada uno se quitó una preda. Así, durante el recorrido abandonó paulatinamente sus atributos y poderes. Cuando llegó a los infiernos, Ereskigal le dirigió la mirada a la muerte y colgó su cadáver de un gancho. Inanna sólo podía abandonar el mundo de los muertos si dejaba un sustituto en su lugar, por lo que envió a Dumuzi, su hijo y marido. Al igual que Afrodita, ofreció voluntariamente su cónyuge para que se trasladara a los infiernos como parte de la tradición del hijo y el amante que garantiza la fertilidad de la tierra. El descenso de Inanna también simboliza las fases de la luna: su cadáver pende tres días del gancho de Ereskigal, período durante el cual la luna no es visible.

En estos mitos agrícolas el hijo representa la semilla enterrada, hasta que reaparece con la forma de planta que comienza a brotar. Las platas maduran hasta ser cosechadas y el ciclo entero vuelve a representarse. De esta manera, el principio agrícola básico se convierte en alegoría de la vida humana y el deseo de participar en el drama celestial de las estaciones desencadena rituales que simbolizan el proceso de fertilización. Los llamados misterios de Eleusis, consagrados a Deméter a comienzos de la primavera y el otoño, incluían rituales secretos destinados a los iniciados, durante los cuales la persona moría con relación a su vida pasada y su alma retornaba a sus orígenes antes de renacer. Era la representación simbólica del descenso y el regreso de la divinidad. El misterio propiamente dicho consistía en la revelación de que, en lugar de acabar, la vida se transforma sin cesar; la naturaleza, la humanidad y la diosa encarnan dicho proceso. El trigo era el símbolo de la vida eterna. Sófocles, dramaturgo del siglo V a. C, declaró lo siguiente: “Triplemente benditos son los mortales que han visto esos ritos y, por consiguiente, entrando en el Hares; la vida sólo existe para ellos y para los demás todo es desdicha.”

El lenguaje de la Divina Esencia.

M.L. Von Franz, define al ánima como la mujer interior, por medio de la cual, los hombres expresan su lado interno femenino, mientras que el animus, viene a ser el hombre interior, por el que las mujeres expresan su lado interno masculino; habla de la gran importancia que tiene el reconocer a éstos elementos como fuerzas interiores y buscar de alguna forma la interrelación entre ambos. (M.L. Von Franz 1997: 183) Marion Woodman, reconoce que el animus positivo se manifiesta en la energía creativa de la mujer, dice que es el amante interior y el guía que conduce hacia el sí mismo. Es una realidad psíquica que actúa como un transformador de energía y al aceptarlo, la mujer se abre a una dimensión de su sexualidad. Lo que es aceptable también en el caso del hombre; por el contrario, si vive ignorando sus sentimientos y se deja guiar sólo por opiniones racionales, traicionará de esta forma su alma, su aspecto anima. (Marion Woodman, 1990: 277/279/280).

El animus y el anima, representan un dios y una diosa, el animus puede ayudar a la mujer a reconocer y potenciar su parte anima, y viceversa. Hay una variedad de diosas mitológicas que pueden actuar como modelos de independencia y guías, ya que están vivas en la psique de una mujer y esperan ser reconocidas para actuar en quien las invoque. Lo que en definitiva deja el animus, es la naturaleza del logos. (Eugene Pascal 1998: 172-173). No hay que olvidar que la pareja divina, el dios y la diosa existen en la mitología y en la religión a fin de conjugar los principios masculino y femenino para proveer el equilibrio de la tierra y todo lo que en ella habita. La pareja sagrada representa la totalidad: la dualidad femenino-masculino perfeccionada. (Shahrukh Husain, 2001:74).

La primera figura del anima es tomada de la madre, así como la primera del animus es consecuencia de la figura paterna. Desde la infancia, el primer amor le pertenece a la madre, ella es quien nutre y protege, por lo que para Jung el amor a la madre va a obedecer a una función adaptativa y de supervivencia y no a un instinto sexual. Al hablar entonces de los celos sexuales proyectados hacia la figura parental masculina, dejarían ya de serlo, para pasar a una envidia provocada por la pérdida de comida. Más adelante y a medida en que se despliegue el erotismo germinativo en el desdoblamiento de la libido nutritiva a la sexual, sí será dable observar el Edipo en su forma clásica; siendo una realidad que también la niña deberá resolver, en lo que Jung denomina “Complejo de Electra”, al hacer uso de la figura mitológica griega de la doncella Electra, hija de Clitemnestra y de Agamenón, y hermana de Ifigenia y Orestes, la cual salva a su hermano del asesino de su padre y amante de su madre, ayudándole después a vengar su muerte inmolando a Clitemnestra y a su amante. (Horacio Ejilevich 1978) Me parece relevante tomar en cuenta la diferenciación entre Jung y Freud respecto al complejo de Edipo que realiza Ejilevich, al comentar que mientras para Freud este complejo es la base biológica de todo lo psíquico, un deseo de incesto que nunca puede ser superado por completo, Jung y otros autores aceptan su autenticidad solamente como un fenómeno psíquico en la sociedad del patriarcado, sin darle un valor completamente biológico ni universal. Si bien más adelante el niño como la niña deberán trasladar la inclinación sexual hacia la madre o el padre para después ir madurando hacia la fase de la postpubertad donde deberán romperse los lazos libidinales con los padres y así dar lugar al comienzo de una sexualidad adulta normal, lo que determinará una adecuada primera imagen del anima y del animus.

Quizá lo femenino y lo masculino han caído muchas veces en reduccionismos biológicos o rígidas estructuras sociales y culturales. Es verdad que se parte de una diferencia sexual que se puede prestar a ciertas divisiones o desigualdades, pero no hay razón para prescindir del mensaje masculino y femenino que se transmite a través de los hechos mitológicos, culturales y sociales. Existe una leyenda maya, la leyenda de la Xtabay, que da a conocer cómo fue cambiando la imagen de la mujer maya después de la conquista de los españoles. Ésta habla de una mujer que se aparece a los hombres cerca del árbol sagrado para atraerlos con sus seductores encantos y después matarlos. Con su larga cabellera, sus apariciones nocturnas, que traen como consecuencia el fatal destino de sus enamorados; le otorga a la mujer un enorme poder ligado a su sensualidad; lo que pudo originar roces con el cristianismo, ya que a partir de la visión patriarcal cristiana, la mujer pierde su ambivalencia para convertirse en un ser peligroso como usurpador del placer sexual. Cecilia Rosado y Georgina Rosado, mencionan que la mujer como detentadora de poder, contraria de la imagen sumisa y subordinada propuesta por el cristianismo, se refleja en este mito. En este sentido, esta mujer surge como respuesta a una sociedad que, inmersa en nuevos valores, niega todo ejercicio de poder a la mujer. No es extraño, entonces, que una joven mujer indígena transformada en figura mítica vague por los caminos mayas ejerciendo control sobre la voluntad y los deseos de los hombres que salgan a su paso. El dominio que ejerce es total, ya que ella es quien determina ante que individuo habrá de aparecerse y no se presenta a voluntad del caminante, pese a que este salga en su busca. La Xtabay, forma parte de todo un grupo de figuras que aparecen en las literaturas indígenas cuya presencia en el mundo material, expone una explicación de la relación que impera entre el hombre y la naturaleza. (Cecilia Rosado, Georgina Rosado: 2000).

Guerreras y Guardianas.

Cuando se destaca su aspecto letal y se excluyen otras manifestaciones más vitales, nos encontramos con diosas guerreras como Kali, Sejmet y Anat. En tanto guerrera, se le representa como feroz luchadora y defensora del Universo. Es la cazadora que simultáneamente protege la naturaleza y, para ilustrar esta doble función, suele ir acompañada de un animal salvaje – como el león o el ciervo – y, en el caso de Artemisa y de diversas divinidades celtorromanas, de un perro de caza o sabueso.

La diosa suele manifestar su aspecto más feroz cuando protege los misterios femeninos, como sintetiza su propia virginidad: el poder concentrado de su sexualidad intacta la convierte en una enemiga invencible. Por ello a menudo es la patrona de guerreros y soldados, los monarcas la veneran y erigen monumentos a la victoria para glorificarla en puntos tan distantes como India, África y América del Sur.

Cultos con sangre:

Desde el paleolítico la sangre ha estado estrechamente relacionada con los rituales y los cultos. La simbolizaban con ocre rojo ( utilizado para marchar iconos y presente en los cadáveres colocados en posición fetal para ser devueltos al útero Tierra y renacer ) y con vino tinto.

La sangre es el fundamento de los clanes, la realiza y la herencia. Se ha postulado que las sociedades de la antigüedad concedieron una gran categoría a las mujeres porque, a través del parto, eran guardianas y transmisoras de la sangre del clan y , por consiguiente, de su espíritu.

Antaño la sangre menstrual se consideraba beneficiosa en muchos aspectos. La vertían sobre los campos como fertilizantes y la empleaban para curar y fomentar el poder. Los tantras – los textos místicos Indios – la describen como “el alimento de la sangre”. A menudo los hombres han intentado imitar la menstruación con fines rituales, ya sea mediante la circuncisión, la subincisión – apertura de la uretra por la parte inferior del pene – de algunos aborígenes australianos y la perforación de las tetillas que tiene lugar durante la danza del sol de los Sioux.

En ocasiones se afirma que los sacerdotes inventaron los sacrificios y los tabúes menstruales para evitar el empleo de la sangre femenina en rituales que en otra época recaían en las sacerdotisas. Rechazada por impura, en las ceremonias sagradas la sangre ritual se remplazó por la del sacrificio de seres humanos y animales.

Imagen que acompaña la entrada:
Aztec Warrior Queen de SixStringer

Un instante de silencio divino.

Soy una gran devota de la forma más amplia de esa mitología intima que otorga sentido a mi intima perspectiva sobre el mundo y la realidad. En ocasiones, me dejo llevar por el intrincado tejido de mis conjeturas, de mis ideales dioclesianos, en busca del origen de mis creencias y convicciones. Supongo que todos hemos experimentado alguna vez, el vértigo de una elipse rutilante, formada por nuestros pensamientos, ideas, sentimientos y más allá, esa razón primigenia que muchas veces ignoramos por el simple hecho que las ideas que en allí se conciben, carecen de la lógica social que nos ha sido inculcada durante años. En brujería, se suele decir que para comprender el valor de nuestro espíritu, en primer lugar debemos destruir las columnas y paredes que sostienen nuestra idea más amplia de realidad. Comenzar a crear desde una ínfima grieta de pura incoherencia y a partir de allí, devastar cualquier certeza, conclusión y pensamiento anterior, el rostro vivo de lo que consideramos conciencia cultural. Muchas veces he imaginado ese proceso como una explosión silenciosa de pura luz: un instante cegador de energía – la comprensión, un ingenuo temor – y después, tierra arrasada, yerma y expectante. El despertar de un rayo de sol imposible, la idea renaciendo lentamente, a partir de la nada – el dios primitivo y creador abriéndose paso en nuestra memoria – y por último, el primer hálito de nueva vida – el circulo de fuego incandescente, en medio de la oscuridad de la razón – abriéndose paso, tumultuoso y falaz a través de todas nuestras convicciones.

El génesis de un pensamiento renovador, quizá. El despertar de la voz creadora en nuestro espíritu.

En el principio no era el verbo, dice la Tradición de brujería en la que me eduqué, sino el útero. El huevo cósmico de donde surge toda la vida. De las aguas primordiales emergió la Diosa Origen y parió el cielo y la tierra, la pareja sagrada, los hermanos gemelos, hombre y mujer, que también son amantes, consortes, creadores como su Madre de todo lo que cambia y lo que permanece. Los antiguos la vieron como pájaro o como serpiente, con la vulva expuesta y abierta como una puerta al útero sagrado de donde todo sale y a donde todo vuelve y se regenera. Así la concibieron en distintos rincones del mundo, “fue el centro religioso y cultural de los antepasados humanos durante el Paleolítico Superior y en las culturas agrícolas del Neolítico, del 20 mil al 3 mil antes de la era cristiana, cuando se impusieron las culturas e imperios clásicos de orientación masculina y la difusión del monoteísmo del Dios Padre (judío, cristiano o islámico)”, según consta en el Diccionario de Ciencias Sociales y Políticas de Torcuato Di Tella, Emecé editores. Estas comunidades –prehelénicas, precélticas, prehindúes, etc.- que adoraban a la Diosa no eran matriarcales ni patriarcales, eran matricias, porque todos asumían su origen en una Madre, pero ninguno estaba sobre el otro, no había más fuertes y más débiles porque las debilidades de uno eran la fortaleza de las otras. Y viceversa. Pero todo eso fue arrasado, oscurecido, violado como los hombres violan a las mujeres, como Zeus fuerza a Hera, la diosa del cielo, y a Europa, Asteria, Leda, Némesis y a otras mujeres, diosas y ninfas que habitarán el Olimpo bajo las reglas del todopoderoso Dios del Trueno. Lilith fue ignorada como primera esposa de Adán, hecha de barro igual que él, desterrada por haber querido ponerse encima de él durante el acto sexual. A Eva, la segunda, el Dios Padre la sacó de una costilla esperando obediencia. Y no, la malvada serpiente la tentó y la mujer fue expulsada del Edén, condenada a parir con dolor, heredando desde entonces a su descendencia el pecado original. La religión judeocristiana, tal como la conocemos, sería sólo una manifestación más del patriarcado, según las sacerdotisas y adoradoras de la Diosa. Una manifestación poderosísima a la luz del modo en que se ha impregnado en el imaginario colectivo. Para ellas, la serpiente, lejos de ser malvada, es una Diosa dadora de conocimiento. Las brujas, asesinadas brutalmente durante siglos, no son más que chamanas, hijas de la Diosa como todas las mujeres y los hombres aunque ellas comprenden mejor de qué se trata el ciclo de la vida, porque en su cuerpo algo renace y algo muere mes a mes. Entonces el culto a la Diosa no sería más que una vuelta al origen. Una vuelta al cuerpo, a descubrir en el cuerpo de las mujeres el secreto de lo sagrado, la generación de la vida. Vida y la idea, el pensamiento raquídeo, la luz bendita del vientre fecundo de la divinidad más personal.

Sonrío, de pie en mitad del valle de mis pensamientos. Una noche oblonga y espléndida termina y la luminosidad de un sol onírico, impregna mis pensamientos con lentitud, derramándose en todas direcciones, palpitante y fragante a partir de mi espíritu, de mi necesidad de crear y comprender.

Así sea.

Imagen que acompaña la entrada:
A master piece of Mirja T
I used this image with her permission.

Virgenes y amantes.

Aunque la virgen sólo es una parte de la divina trinidad femenina ( junto con la madre-prostituta y la vieja), su castidad no se ve afectada por la intensa actividad sexual de los otros aspectos. Es capaz de renovar su condición original a voluntad o a través de ceremonias o festividades. Así se convierte en la virgen eterna, titulo compartido por Istar, Anat y otras Diosas que, sin embargo fueron célebres por sus numerosos enredos amorosos. Aunque descrita como virgen, también existía la Afrodita pandemo ( es decir popular), cuyo templo en Corinto albergaba a las prostitutas sagraas, cualquiera de las cuales encarnaba a la diosa cuando yacia con un hombre. Entre las pocas diosas vírgenes que fueron inquebrantable y literalmente castas figuran la griega Artemisa, su equivalente romano Diana y Atenea, hija de Zeus. Los tres estaban relacionadas con la violencia y la acción.

La sexualidad reprimida de la virgen suele describirse como una fuente potencial de gran energía que puede resultar extremadamente peligrosa o destructiva. Dicha energía se acumula con efectos positivos en las vírgenes guerreras que desempeñan la función de las guardianas de los misterios femeninos. En este caso, a menudo son patronas de actividades o acontecimientos de los que, aparentemente, la virginidad las excluye. Por ejemplo, en tanto guardiana de la naturaleza, Diana también era Diosa de la fertilidad y posteriormente la vincularon a los partos y al cultivo de semillas. La satisfacción sexual de las mujeres es otra faceta de los misterios femeninos, lo que quizá explica los motivos por los que, a pesar de que rechazaban el sexo, Diana fue la patrona de las festividades orgásticas.

Atenea fue más severa, debido a que personificaba la castidad y desdeñaba la maternidad. Aunque sancionada por Zeus, rechazó la propuesta de matrimonio de Hefestos, Dios artesano del fuego y los volcanes. Se desató una refriega y el esperma del Dios resbaló sobre la pierna de la Diosa, que asqueada, lo apartó. Cayó sobre Gea, la tierra, que quedó fertilizada en el acto y produjo al horrible Erictonio, futuro rey de Atenas. Atenea lo crió como si fuese su hijo de esta forma, practicó una especie de maternidad.

La virgen india Parvati se volvió asceta con el único propósito de conseguir compañero bajo la forma de Siva, su mitad masculina. Ayunó y se aisló hasta que, llorando su ausencia, el principio masculino dejó morir al mundo, acontecimiento que recalcó la importancia de Parvati en cuanto figura de fertilidad.

Los mitos indios sobre la abstinencia sexual transmiten el sentido de la inmensa y ardiente energía que las vírgenes y los ascetas conservan.

El fuego sagrado del Dios sol: La cosmovisión Azteca y Maya. (y II)

(viene desde)

Distintas representaciones de la Diosa Ixchel:

Venerada también como patrona de la medicina, era consideraba su advocación de importante ayuda en las curaciones y tratamientos que aplicaban a los enfermos; según Thompson, las representaciones que tiene esta deidad, son tablas de enfermedades donde los nombres de animales que lleva en la espalda, corresponden a nombres de enfermedades. Landa relata que cuando se juntaban los médicos y los hechiceros, con sus mujeres y sacerdotes echaban primero al demonio, después sacaban los envoltorios de sus medicinas y sendos idolillos de ésta diosa para estar bajo su protección; a esa fiesta le llamaban Ihcil Ixchel. También se le invocaba para conceder la preñez en las mujeres, llevaba el nombre de Ix U Sihual, señora luna del parto. Las mujeres para sus partos, dice Landa, acudían a las hechiceras para que les pusiera el ídolillo de la diosa debajo del lecho donde iban a dar a luz, ya que se le consideraba como la diosa de hacer criaturas (Diego de Landa 1959:58).

Tlazoltéotl, Códice Borbónico:

Báez Jorge remite que Ruz Lhullier (1981:188-190) afirma que Ixchel puede considerarse una divinidad asociada a la mujer, a su vida fisiológica y a sus principales actividades y que por el temperamento licencioso que se le atribuía, estaba asociada a la procreación en sus diferentes fases: coito, embarazo y parto.

Ixchel era un personaje importante del panteón maya, aunque aparentemente en su aspecto destructivo se ve como poco amiga del hombre tomando la personificación del agua como elemento de destrucción, de las inundaciones y torrentes de lluvia. Se le representa generalmente rodeada por símbolos de muerte y destrucción, con una serpiente retorciéndose sobre su cabeza y huesos cruzados bordados en su falda (Morley, S. 1947: 218). Thompson señala en su Historia y religión de los mayas, que en Quintana Roo se cree que la luna influye bastante en la aparición de enfermedades y trastornos (Villa, 1945:136), por lo que también se le llegó a considerar como patrona de las enfermedades. En el códice Dresde se le ve representada inundando el mundo junto con Itzamná, lo que demuestra éste lado destructivo. Por lo que es una deidad multivalente y compleja, lejana y cercana según sea el caso.

Tlazoltéotl, diosa azteca, si bien no constituye la par de Ixchel como deidad en otra cultura, sí comparte con ella varios atributos y es considerada también una diosa que pertenece a la etapa madurativa de la mujer. Es la patrona de las parteras y de las recién paridas, de la medicina y de aquellos que echaban la suerte con granos de maíz. Está vinculada a la luna y a la noche, diosa terrestre y nocturna, suele mostrarse en vasijas de barro como la diosa de la luna dando a luz. Tlazolteotl fue primero “Gran Madre Tierra” y Diosa de la fertilidad, de los amores ilícitos, del adulterio y lujuria.

Se la representa cubierta con la piel humana de una víctima sacrificada a su culto, una banda de algodón sin hilar sobre la cabeza, decorada con husos que la convierten en la deidad de las hilanderas. (Adela Fernández 1992: 125). También se le representa dando a luz. (Yoloh González, diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica: 176-177).

Tiene un atributo muy interesante, que es el de ser la “diosa devoradora de inmundicias”, en el diccionario de Mitología y Religión de Mesoamérica, se le denomina como diosa de la suciedad. En el diccionario Porrúa, se le considera la diosa de la basura, su nombre representa un doble sentido haciendo también referencia a su carácter de diosa de la fecundidad, que el abono (la basura) aumenta los campos, con una faz puramente deleitosa y sexual.

Como comedora de inmundicias tiene la función de limpiar los pecados de los hombres, ejerciendo poder para perdonarlos, Sahagún relata en su Historia General de las cosas de la Nueva España, que después de que el penitente determinaba confesarse, iba a buscar a los sátrapas (adivinos que tenían los libros de las adivinanzas, de las venturas de los que nacen, de las hechiceras), delante de quien se confesaba y decía que quería llegar a Dios todopoderoso, invocando a esta deidad. Estaba la creencia de que al final de la vida de un hombre ella viene a él y al confesarle sus pecados, limpia su alma comiéndole las inmundicias. De aquí surge el rito de la confesión que se practica ante los sacerdotes de Tlazoltéotl.

Bajo su protección los ritos de confesión que se llevan a cabo son los de el Neyomelahualiztli, “arte de enderezar los corazones”, ceremonia que habla de una confesión pública o privada acompañado de un sacerdote frente a esta deidad. El sacerdocio de esta diosa tenía una particular importancia, ya que al ser la patrona de los partos y nacimientos, correspondía a sus representantes decir el horóscopo de la criatura basados en las combinaciones del calendario ritual, el tonalpahualli.

Se le asocian también varios nombres, como Tlazoltéotl o Ixcuina, como Xipe representada cubierta con la piel de una víctima; Sahagún dice que tiene tres nombres: Tlacultéotl, diosa de la carnalidad; Ixcuina y Tlaelquani, comedora de inmundicias. Adela Fernández menciona el nombre de Tlazolcuani como comedora de basura o cosas viejas y sucias, esto es, los desperdicios; y no en el sentido de que se los coma, sino porque al confesarse ante ella, los limpia acabando con los apetitos carnales y los pecados que se han cometido para dejarlos de esta manera limpios y perdonados.

Su característica fundamental es la venda de algodón sin hilar que lleva en el tocado decorado con los husos, por lo que también se le considera representante de las hilanderas. A veces lleva en las manos una escoba en el mes que se barre, “Ochpaniztli”, en el que se celebran las principales fiestas en su honor.

En su aspecto negativo se representa como la que trae las enfermedades, puede sostener en una mano mazorcas de maíz como símbolo de la vida y en la otra mano, un traqueteo, que era un instrumento ritual para la danza de la fertilidad, aunque también es un símbolo del látigo de la enfermedad. Cuando algún adulterio no es confesado por los que lo han realizado, éstos son castigados con la muerte y reciben el nombre de Tlazolteomicqui, “muerto por Tlazoltéotl”; los hombres recibirán el nombre de Tlazolteotlapaliuhqui y las mujeres Tlazolteotlcihuatl, que dan el significado de torpes, livianos, transgresores castigados por la diosa que devora cosas sucias. (Adela Fernández 1992: 126).

El ser femenino en un reencuentro con lo masculino:

”La resistencia frente a las palabras
masculino y femenino se debe en parte
a nuestra incapacidad para aceptar que todas las personas
tenemos energía masculina y femenina
y que ambas energías son divinas”.

Marion Woodman y Elinor Dickson.

El aspecto que es propio de las mujeres, lo que les pertenece, el conjunto de caracteres y rasgos originales que las denominan como un ser femenino deben de conocerse para llegar a un entendimiento propio y de los demás. Existen algunos autores que reconocen esta importancia, analistas junguianos que sugieren retomar el origen del ser humano desde el conocimiento de las diosas y los dioses, del manejo de los arquetipos desde las culturas que nos sustentan; así como la necesidad de abarcar los elementos establecidos por Jung como son el ánima y el animus.

Las diosas nos proveen de una necesaria participación con la esencia original y profunda del ser de cada uno, Shinoda Bolen afirma que cuando dejamos de adorar a la diosa y de respetar el ciclo de las estaciones y de la vida, perdemos nuestra relación con la tierra; lo que puede llevarnos a estados depresivos, por lo que se vuelve urgente restablecer la relación con la madre naturaleza, con el arquetipo de madre en su aspecto femenino. (Shinoda Bolen 1998)

El no reconocer a las diosas, el tenerlas dormidas puede hacer que al invocarlas se tenga un violento despertar, ya que cuando una mujer comienza a sentir y experimentarse, y se despabila su verdadera feminidad, suele desencadenarse la furia de la diosa abandonada, por lo que necesita reconocer que sus antepasadas corrieron quizá peor suerte que ella y no pasaron por etapas de iniciación en la feminidad, por lo que dejaron a sus hijos una herencia de cólera femenina inconsciente. (Marion Woodman 1990: 124). No hay que olvidar que en épocas pasadas, muchas culturas eran sociedades matriarcales y cuando fue surgiendo el sistema patriarcal y la dominación masculina, la mujer no supo canalizar sus poderes naturales y en la mayoría de los casos los convirtió en fuerzas autodestructivas. (Dunn, Manuela 1998: 47).

Jean Shinoda Bolen, desarrolla una teoría a través de la perspectiva Junguiana, en la que reconoce que las mujeres activan a determinadas diosas en su vida psíquica, habla de patrones internos que toman la forma de diosas arquetípicas de la mitología griega. Menciona que cuando una mujer siente que existe una dimensión mítica en lo que emprende, este conocimiento entra en contacto con ella para afectarla e inspirarla, por lo que los mitos evocan sentimientos e imaginación y tocan temas que forman parte de la herencia colectiva de la humanidad. (Shinoda Bolen 2000: 25). Esta autora va más allá al preguntarse si la parte animus se podría reconocer o equiparar también con un arquetipo femenino, qué necesidad tendrá una mujer cuyo arquetipo dominante sea el de la diosa griega Hestia, si el de desarrollar su animus o el de tener a Artemisa y Atenea como arquetipos activos. Los sentimientos subjetivos y personajes que aparecen en los sueños pueden llegar a determinar si este contenido está asociado a un animus masculino o a un patrón femenino de diosa, según sea la forma de responder de cada mujer. Reconoce que los arquetipos femeninos activos en Artemisa y Atenea, pueden proporcionarle a la mujer, acceso a las capacidades de expresión y firmeza, al igual que puede hacerlo el animus o la parte masculina de su personalidad. Habla de que un animus bien desarrollado, es como un varón interno al que se puede requerir, pero puede ser también que ésta lo sienta ajeno a sí misma. Entonces, una mujer puede descubrir que la competencia en el mundo le llega a través de las cualidades de Atenea o Artemisa, o del desarrollo de su parte masculina. (Shinoda Bolen 2000: 70-71/177/188).

Es importante prestar atención a una de las explicaciones de las etapas o estadios que conforman la representación del anima; la primera es la de la mujer Lilith ó hechicera, la cual se muestra en su aspecto introvertido-sensitivo y está provista de sabiduría intuitiva; la segunda es la que representa la diosa Atenea, mujer que hace uso del intelecto y la sabiduría; la tercera etapa está representada por Artemisa, la Diana cazadora, mujer independiente; y en la cuarta etapa se encuentra Hera, representando a la mujer gobernante, la que comparte con el hombre la paridad. Por lo que también puede pensarse que cuando una mujer hace uso de alguna de estas diosas, está potenciando específicamente parte de su anima.

Fuentes:

CASO, ALFONSO “El Pueblo del Sol”, Fondo de Cultura Económica, México, 1953. 2ª Edición 1971
JUNG, CARL G. “Psicología y Religión” Ed. Paidós, España, 1988
JUNG, CARL G. “El Hombre y sus símbolos” Ed. Caralt, Barcelona 1976, 6ª. Edición 1997
JUNG, CARL G. “Respuesta a Job”, Fondo de Cultura Económica, México 1998

La virgen como ideal Clásico.

Las Diosas de Grecia y Roma antiguas personificadas como vírgenes no siempre exigieron una castidad similar a sus fieles. Aunque el aspecto de virgen guerrera de Atenea era venerado en el Partenón Ateniense, el cercano Erecteion era el templo consagrado a una faceta más cálida y doméstica de la misma diosa. La estatua de gea, la diosa Madre, se alzaba muy cerca del altar de Atenea. Se rumoreaba que, en algunas regiones griegas, las sacerdotisas de Atenea practicaban celebraciones orgásticas cubiertas por máscaras de gorgonas. Artemisa también presidía las actividades orgiásticas. En un sentido amplio, las sacerdotisas de la diosa imitaban su naturaleza de prostituta sagrada más que su aspecto virginal.

Valga como notable excepción la Diosa romana Vesta, equivalente a la Griega Hestia. Ambas eran la encarnación del fuego y, por tanto, informes, por lo que no las representaron con iconos antropomórficos. Quizá esta particularidad explica parcialmente las razones por las que Vesta es menos conocida que otras diosas con las que comparte la condición de una de las doce grandes divinidades romanas.

La adoración de Vesta fue el más importante de los cultos del fuego del hogar activamente practicados por el patriciado romano. Los méritos sociales y mágicos del fuego de Vesta merecieron que el Senado la elogiase con el panegírico de “la senatorial”. Le dedicaban los primeros sacrificios de la estación y era la primera divinidad que invocaban en los rezos y en los juramentos de fidelidad. Sus sacerdotisas eran las vírgenes vestales. Su tarea consistía en mantener el fuego sagrado hasta que lo apagaban ceremonialmente el primer día de marzo. Las vestales representaban a las hijas de la nobleza y las consideraban la “esencia de Roma”. En tiempo de guerra la suma Vestal cumplía la función de embajadora.

El gran Pontífice – sumo sacerdote y único servidor masculino de Vesta – escogía a las vírgenes entre veinte candidatas que tenían de cinco a diez años. De dos a seis niñas eran nombradas durante un período de alrededor de cinco años, si bien los archivos históricos demuestran que algunas llegaron a prestar servicios durante treinta años. A lo largo de ese plazo conservaban la virginidad. Aunque una vez cumplidos su deberes religiosos eran libres de casarse, las vestales casi nunca contrajeron matrimonio, fuera por un compromiso permanente con el templo o porque se consideraban señal de mal aguero. El castigo que sufría una vestal en activo que faltaba a su juramento y se acostaba con un hombre consistía en encerrarla sin alimentos ni agua hasta que moría. Una vez al año, el quince de junio, el templo – situado en el Foro romano – era barrido y lo recogido se arrojaban al Tíber. Era el último día de la festividad de Vesta y suponía la purificación simbólica de la Diosa.

El fuego sagrado del Dios sol: La cosmovisión Azteca y Maya. (II)

(Viene Desde)

“¿Qué puede significar una religión sin mito, siendo así que la religión, si tiene alguna función, es precisamente la deponernos en contacto con el mito eterno?”

Carl G. Jung

Estas dos culturas nos ponen en contacto con la esencia divina a través del mito, al tener una relación con las cosas desde una visión sagrada les crea un lazo de pertenencia a Dios, los liga a él y en definitiva a ellos mismos. En nuestro tiempo, nos otorga la posibilidad de reencontrar este espacio sagrado. ¿Por qué volver la mirada a los dioses? Significativo es que las mujeres prehispánicas tenían sus propias diosas que presidían su vida familiar y modelaban sus actitudes determinando el modo en que cada una debía comportarse en todos los aspectos de su vida, entendían que llegaban a ser a partir de su relación con las deidades, con sus modelos de vida.

Un dios es una personificación de una fuerza motivadora o de un sistema de valores que funciona tanto en la vida humana como en el universo, constituye los poderes del cuerpo y de la naturaleza (Joseph Campbell “El poder del mito”: 93). Con esto, queda claro que cada diosa tiene una representatividad específica, conforma una visión arquetipal que expresa los aspectos más importantes de las funciones femeninas.

C. G. Jung es quien nos introduce al concepto de arquetipo, palabra empleada antes por Platón, Filón de Alejandría, Ireneo, Cicerón, Plinio y otros (C.G. Jung 1970: 10; 1949: 86). El inconsciente está guiado por una tendencia instintiva representada en formas de pensamiento llamadas arquetipo; éste designa una imagen originaria que debe aplicarse a las representaciones colectivas, expresa elementos psíquicos que no pertenecen a la esfera consciente, por lo que habla contenidos inconscientes. Los arquetipos aparecen como mitos en la historia de los pueblos y también en cada individuo en particular, es un patrón de vida heredado en la especie humana, cuya iniciativa y energía específica contiene formaciones de pensamiento propio al intervenir en situaciones determinadas. C.G. Jung demostró que los arquetipos pueden surgir espontáneamente en toda época y lugar sin necesidad de ser influidos por algún tipo de transmisión. Los arquetipos son contenidos del inconsciente colectivo, el cual es considerado como un estrato más profundo que no se origina ni en la experiencia ni con la adquisición personal, sino que es un atributo innato, cuyo término colectivo indica una naturaleza universal, sus contenidos son los mismos en todas partes y para todos los individuos. Todo lo que se considere como general es colectivo, lo que existe como un patrimonio global, vivencias colectivas que a través de generaciones van modificando la estructura psíquica y que se transmiten hereditariamente. Los motivos mitológicos y religiosos en los sueños indican la actividad del inconsciente colectivo (C.G. Jung 1964: 105).

Es necesario aclarar otros términos pertenecientes a la teoría analítica, y que entran en relación con el arquetipo, como son el anima y animus. El anima es un arquetipo que en su proyección tiene siempre una forma femenina con determinadas propiedades, representa también al arquetipo de la vida; en cada hombre y mujer existen estos arquetipos, pero el anima como arquetipo femenino es una figura que compensa la conciencia masculina, personifica las tendencias psicológicas femeninas en la psique de un hombre, manifestándose desde el inconsciente su lado femenino interno. El animus como arquetipo masculino viene a ser la figura que compensa la conciencia femenina, y así como el hombre hace brotar parte de su creación de su femenino interno, así también el masculino interno de la mujer crea elementos capacitados para fecundar lo femenino del hombre. Cualidades de sensibilidad, intuición y mediación; entre otras, depositará el anima en la conciencia del hombre si éste sabe reconocer en su inconsciente este arquetipo de una manera positiva; y en el caso de la mujer la dotará de cualidades masculinas como la iniciativa, la objetividad, el raciocinio; si le otorga un óptimo uso.

Una mujer poseída por su animus corre el peligro de perder su femineidad, su persona femenina adaptada, lo mismo que el hombre en igualdad de circunstancias corre el riesgo de perder su masculinidad (C. G. Jung 1964:178) El arquetipo ya sea en anima o animus es una figura femenina ó masculina en la psicología del hombre ó de la mujer. Expresan en los mitos la idea de estas energías dentro del mismo cuerpo. Es importante subrayar que “el anima y el animus no se presentan únicamente en forma negativa. A veces aparecen como fuente de iluminación, como mensajeros y mistagogos”. (C. G. Jung 1988: 56).

C. G. Jung mencionó siempre la importancia de la mitología y religión en la vida del ser humano, ya que sin éstos elementos estaría incompleto; por lo que todo mito debe necesariamente llevarnos de regreso a nuestras creencias, conectar al ser con el espíritu y con la esencia religiosa. “Los arquetipos crean mitos, religiones y filosofías que influyen y caracterizan a naciones enteras y a épocas de la historia”. (C. G. Jung 1977: 76).

Supo de la existencia de Dios, si el hombre dejaba de contar con el espíritu de Dios, indudablemente aparecería un sustituto inconsciente. Sus observaciones hablan de la existencia de una imagen arquetípica de la divinidad, un arquetipo de importante significado y de gran influencia cuya vivencia tiene en alto grado la cualidad de lo numinoso, por lo que pertenece a la categoría de experiencia religiosa (C. G. Jung 1988: 99). El ser divino sólo es auténtico cuando alguien es consciente de él, ésta es la razón por la que el creador necesite del hombre consciente para subsistir. (C. G. Jung 1998: 21).

IXCHEL y TLAZOLTÉOTL, diosas de la totalidad.

Wíinike’ ma’ tu páajtal u péeksik mix juntúul ch’ik wáa ma’ tu yáanta’al tumeen Yumbil. (El hombre no podrá mover ni una pulga si no es ayudado por Dios)
Refranes populares: traducción al maya Prof. Eleuterio Poot Yah

La palabra “Diosa” nos introduce a un Ser Divino Femenino, como tal es la madre, la dadora de vida, la que engendra. Hombres y mujeres en el principio las veneraron y sabían que estaban bajo su protección, ella era lo nutriente, era la abundancia, la fertilidad; pero también fue terrible, amada y temida como poderosa energía femenina.

Como he mencionado en gran parte de las entradas de este blog, muchas culturas alrededor del mundo continúan con la veneración hacia las diosas. En la India, existe un panteón de numerosas Diosas y Dioses. Hoy, en Japón, la Gran Diosa Solar Amaterasu es honrada como la Madre Divina del Pueblo Japonés. La Diosa de la Compasión, Kwan Yi, conserva muchí-simos devotos en China. Los esquimales rinden honor a la Madre-Oceáno Sedna. En Brasil, Yemayá, la Madre Diosa del Mar es reverenciada con multitudinarias procesiones el primero de enero de cada año. En África, los Orishás son venerados como Dioses y Diosas. En la tradición judía moderna se sostiene la presencia de la Shekhinah y millones de católicos de todo el mundo adoran a la Virgen María como la Madre de Dios.

Las diosas que veneraron las culturas Mayas y Aztecas son Ixchel y Tlazoltéotl. La primera, diosa maya, abarca tanto núcleos terrestres como celestes, se le considera como una gran diosa madre relacionada especialmente con la luna. Patrona de la fecundidad, la procreación, el nacimiento de los niños, la medicina, la adivinación y el tejido. Muchas de sus representaciones en figurillas y esculturas es la de una mujer dando a luz.

Ix es un prefijo maya que identifica al sexo femenino, con Ixchel en su carácter de la deidad de la tierra, está vinculado el nombre de “Colel”, que es “Señora”, para los mayas de Yucatán, col significa milpa (el campo), mientras que en el Chilam Balam de Chumayel, aparece el nombre de Colel, Cab, “Señora de la tierra” (En: “Memorias del segundo coloquio internacional de mayistas” 1987: 1305). Félix Báez Jorge hace referencia en “Los oficios de las diosas”, que se indica en el diccionario de Motul, Blom (1983:306) que Ix Chel ó Ah Ix Chel significaría “Dios femenino del Arco Iris” o “Diosa del Arco Iris” esto resultante de las siguientes voces, Ah = Dios, Ix = femenino y Che l= arco del cielo. En los códices presenta numerosas personalidades, lo que suele ser común para la mayoría de los dioses mayas. Al aparecer tantas veces en estos documentos como representatividad de un importante cuerpo celeste, demuestra el poder de influencia que tenía sobre los elementos.

Era la consorte de Itzamná señor del cielo. Mientras su marido se muestra algunas veces como el dios sol, ella parece haber sido la diosa lunar. Era también la patrona de la preñez y la inventora del arte de tejer: (Morley, S. 1947: 218).

Como diosa creadora surge en varios códices con los siguientes nombres: en el de Dresde es una dama blanca con el símbolo del color blanco sobre su cabeza, llamada Sak Ix; Ix u na´kab, madre tierra que carga sobre sus espaldas a la deidad de la fiebre amarilla; Ix Kan Itzam Tul, bruja del agua a chorros, cuya función es verter el agua para producir las lluvias, con esta misma figura se le conoce también como Ix Kan, señora del maíz. En el códice Trocortesiano se encuentra a Ix Kan en función de tejedora, en otro espacio del códice aparece una figura femenina cuyo rostro tiene líneas blancas que sugieren arrugas llamada Sak Ix Nuk, vieja dama blanca, que tiene la función de tejer. La misma figura aparece más adelante con su glifo enriquecido con el símbolo Chak, que al ser agregado le da el nombre de Chak Sak Ix Nuk, la gran dama vieja ó poderosa dama vieja. (Hans Hasselkus 1998:163) También se le representa como una anciana vaciando su cántaro sobre la tierra o tejiendo un telar de cintura. Al representarse en los códices como dos personajes, una mujer joven y otra anciana, le fueron asignadas las letras I y O. Thompson interpreta a la diosa I como Ixchel, deidad lunar y a la diosa O como Ixchebel Yax como diosa del tejido (Thompson 1970:206-258). Para López de Cogolludo en Historia de Yucatán, Ixchebel Yax sería hija de Ixchel, la patrona del bordado e inventora de la pintura y de entretejer figuras en las ropas, (Enciclopedia Yucatanense Tomo II: 134); sobre el tejido, Thompson afirma que fue la primera que tejió, así estaba cuando atrajo la atención del sol y por ello se le consagró como patrona del oficio. Para Báez Jorge, todas son advocaciones de la misma diosa lunar, cuyas representaciones iconográficas varían en cuanto a las fases de la luna representadas en imágenes de mujer joven o anciana, por lo que le atribuye distintas edades para nombrar las fases cronológicas o calendáricas identificadas con las etapas evolutivas de los seres humanos. (Báez-Jorge 1988: 67). Realiza esta autor un cuadro de atributos de esta diosa en base a una síntesis de los materiales que cita; señala en la dimensión celeste los atributos de esposa del sol, asociada a los puntos cardinales, al arco iris, a la lluvia; mientras que con el nombre de Ix Chebel Yaz se le conoce como la esposa de Itzamná y asociada a la lluvia; en su dimensión telúrica y agraria Ixchel ejerce la fertilidad a las plantas; como Ixchebel Yaz la que da el color a los árboles, a la tierra, a los animales, en especial al pájaro carpintero; en la dimensión acuática, como Ixchel sólo está asociada al mar y a los lagos y cenotes; en su dimensión humana Ixchel es la diosa de la vida sexual, asociada al parto, a la muerte y a la salud; como Ixchebel Yaz, a la muerte y a la salud; en sus atributos específicos Ixchel es la patrona del tejido y del bordado y asociada a la magia, mientras que como Ixchebel Yaz es la patrona del tejido, del bordado y de la pintura.

Otros historiadores piensan también que es la misma diosa que reúne varias significaciones, como diosa joven representa la medicina y el parto, y como diosa vieja, la tierra, la vegetación y el tejido. Por lo que sintetiza la luna y la tierra, que en la mayoría de las culturas antiguas se han asociado a lo femenino. (Schmidt 1970: 245).

(continuará)


Fuentes:

CASO, ALFONSO “El Pueblo del Sol”, Fondo de Cultura Económica, México, 1953. 2ª Edición 1971
JUNG, CARL G. “Psicología y Religión” Ed. Paidós, España, 1988
JUNG, CARL G. “El Hombre y sus símbolos” Ed. Caralt, Barcelona 1976, 6ª. Edición 1997
JUNG, CARL G. “Respuesta a Job”, Fondo de Cultura Económica, México 1998

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